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LucaGabbiani,中文名陆康。历史学家，现任法国远东学院（EFEO）北京中心主任，研究方向为中国晚晴史。2002年至2004年任法国汉学协会顾问，《汉学》杂志编辑，2004年于法国高等社会科学研究院（EHESS）获得博士学位后在日本东京大学访学一年，2006年任法国远东学院讲师，2007年至2011年在EFEO台北中心主持研究。著有《旗人也，汉人也:满洲人?N京与青年时期的生活经验》（社会文献出版社，2011年）、《天朝治下的北京》（EHESS出版社，2011年）。
在明清的帝都北京，大大小小的寺庙庵观曾经遍布于大街小巷、宫殿园林乃至官府监狱。从皇帝、贵族、士大夫到吏役、商人和普通市民，都是宗教活动参与者。寺庙不仅是神明和僧道的居所，也是城市社会的公共空间。韩书瑞、魏丕信等海内外著名学者聚焦于明清至民国时期的中国城市特别是北京，从寺庙与城市的社会格局、皇家的宗教生活，以及北京几座寺庙的命运等面向出发，考察了城市精英在宗教生活与寺庙管理中的角色，更探讨了不同社会群体之间围绕北京城的寺庙所发生的关系变化。书中出现的碑刻、档案等一手资料，多为首次公开使用。此外，书中广泛而深入的田野调查也让我们得以辨识古老庙宇的遗迹，从而找寻对过去的回忆。这些资料与调查提醒我们，尽管如今关于“场所的记忆”经过了修改或文饰，但它们依然是了解旧时城市居民身份认同的重要甚至*的途径。
相信“子不语怪力乱神”的儒家官员为何又频频求助于神佛？在城隍庙中，各方势力如何钩心斗角？中国的地狱与西方的地狱有何不同？寺庙有时是可转手的“买卖”，还能在佛道之间自由切换。*热衷于修庙的是皇帝和太监。笃信佛教的皇帝与国师的有趣对话。念经的真和尚和奏乐唱曲的假和尚。法国远东学院北京中心与北京师范大学民俗典籍文字研究中心联合举办国际学术会议“明清至民国时期中国城市的寺庙与市民”，中外学者35人与会，共发表论文23篇，集成此书。
前言2009年10月29—31日，由法国远东学院（EFEO）和北京师范大学联合举办的“明清至民国时期中国城市的寺庙与市民”国际学术研讨会在北京召开，本书是此次会议论文的精选结集。与会的中外专家畅谈中国城市中的宗教活动:活动的主体包括皇帝、贵族精英、士人官员、不同宗教的信徒，也包括普通市民；活动的形式既有群体性、组织性，也有出于虔敬而聚集的自发性。我们谨以此论文集纪念优秀且热忱的学者——李世瑜（1922—2010），本书首篇即他留给我们的妙峰山朝圣见闻，这是令北京人以及像他一样的天津居民都倍加珍视的活动。李世瑜先生*次去妙峰山是在1942年。1963年，他拜访了顾颉刚，后者是*早研究碧霞元君祭典盛会的学者。接着，从美国访问回国以后，李世瑜再次于1988年来到妙峰山，搜集此地的主要保护神，也是天津信徒的保护神王三奶奶的传说，并将其付梓出版。从他的文章中，读者可以看到半个多世纪以来，每年阴历四月在妙峰山举行的隆重盛典的历史。接下来是他的老朋友——韩书瑞教授（SusanNaquin）对他的致敬，当韩书瑞研究妙峰山的圣地历史时，他曾欣然陪同其前往并提供帮助。李世瑜先生留下的见闻如此珍贵，他对宗教传统的研究不知疲倦，我们向这位开拓者的工作致以衷心的赞美与感谢。本书中的大部分论文聚焦于中国北方的城市，尤其是北京。这也许源于北京的宗教实践特色*为突出，记载也*为丰富。对读者而言，这些研究的首要价值与原创性在于它们所利用的资料。绝大部分资料是首次被使用的一手资料，新发现的大内档案与民国政府档案不仅涉及皇家专属寺庙，也涉及城内其他寺庙，有些规模简陋，有些则拥有众多僧道，或者在信徒中拥有崇高声望。同时，利用这些档案也有利于明确寺庙产权的概念，或判断寺庙僧道的活动范围。通常，与档案一起使用的还有金石碑铭，这类资料非常丰富:仅在内城的宗教场所范围内，我们就搜集到长达八个世纪的将近六百通碑刻。如果算上外城与郊区，还得再加上几百通，碑刻的时间也还要再推前。通常这些碑刻只能阅读拓片，且大多漫涣不清，即使如此，研究者对它们的开掘仍远远不够。事实上，碑刻蕴含丰富的资料宝藏，能提供很多历史信息，包括祭祀地点、僧道、皇室贵族或太监的捐赠、祭祀组织、教义传承，以及知名或不知名的僧道传记等。除了档案与碑铭之外，作者们所利用的其他文献（尤其是藏文文献）也很少被注意到，这些文献使我们能够重新思考宗教领袖在振兴皇家藏传佛教中所扮演的角色。除了上述不同性质的大量书写材料之外，当然还必须提及田野调查。“北京内城寺庙碑刻与社会史”项目组所撰写的大部分论文都建立在调查的基础之上，该项目以中国首都为研究对象，由法国远东学院首先发起，其调查至今尚未完成。这批调查资料不仅有助于清点古老庙宇可能尚存的遗迹，也涉及年老居民对过去宗教活动的回忆。北京人常常能回想起20世纪60年代尚居此地的僧尼，即使这些关于“场所的记忆”（mémoiredeslieux）至今已有歪曲、修改或文饰，但对于调查者而言，它们是了解以往北京居民的城市身份认同的重要的甚至是*的途径。寺庙在这种身份认同中占据重要位置——自永乐帝初建北京以来，浩瀚的文献中关于寺庙的大量描写就证明了这一点。本集精选的文章首先关注政府与城市精英在宗教生活与寺庙管理中的角色:魏丕信（Pierre-EtienneWill）研究了寺庙碑刻资料中的清代士人官员，而高万桑（VincentGoossaert）则探讨了作为典型城市神灵的城隍，尤其是组织城隍祭典时，不同社会群体之间的关系变化。接下来的两篇文章则在一个长时间段内，从更理论化的视角探讨特定的宗教现象:邱仲麟着眼于疾病治疗，巩涛（JérmeBourgon）则关注神判的观念。前者分析了北方民众以控制疫病为目的的痘神崇拜，而后者则分析了一种自相矛盾的情况:一方面，处决场景或刽子手在中国文献或图像中几乎完全没有立足之地；另一方面，恐怖的地狱景象却被栩栩如生地展现出来，尤其是在东岳庙和城隍庙中。这是一种“受压抑情绪的回归”吗？我们能在人判与神判之间建立何种连续的统一性呢？刘小萌的研究建立在一批新发现的档案的基础上，利用这些藏于中国社会科学院近代史所的房契文本，他研究了某座观音寺在僧道内部的转让过程。他的研究表明，以“教权内部”为名义的转让与房产在俗人社会中的流通之间存在差别。陆康（LucaGabbiani）也同样关注寺庙的产权问题，他的研究着力于了解民国初年北京寺庙产权的性质。当时中国正在尝试构建真正的地产权法，在某种程度上，正是物质所有权的法律真空，促成了各种公私机构对祭祀场所的占用或充公。本论文集用了很大篇幅讨论皇帝、皇家以及太监对寺庙的修建与维持，这些寺庙散布在京城内或禁城之中，可能是汉传或藏传佛教寺庙，也可能是道教的道观。罗文华利用*（2005年）披露的一批档案，研究了乾隆帝在中正殿建筑群（禁城西北）内的日常祭拜活动。这里的各类寺庙与藏传佛教拜堂构成了一种万神殿，乾隆帝每天早上都会来此参拜。可惜的是，这些建筑在1923年毁于一场大火，部分建筑*近才得以重建。赖惠敏曾经研究过内府档案中清皇室支持寺庙的大量记录，其中对藏传佛教与喇嘛的支持尤为突出。在本书收录的文章中，她特别注意到乾隆帝为其母亲孝圣贤皇太后（1692—1777）举行的生日庆典，她发现这一庆典事实上助益了此后汉传佛教寺庙的发展。至于王微（FranoiseWang-Toutain），则意在澄清数位藏地高僧在北京藏传佛教发展中的作用。他们不像乾隆皇帝的导师——三世章嘉呼图克图若必多吉（1717—1786）那样举世闻名，但他们的自传及其他一些汉、藏语文献也有助于研究上述问题。在明代，太监极为活跃，碑刻学专家赵超详细核查了明代太监在北京创建或重修寺庙时所立碑刻，以重新评估他们的宗教性捐赠行为。张莉关注的对象是北京*重要的道教寺庙——东岳庙。作为京城首重的宗教机构，东岳庙曾吸引众多香会与行会在此祭祀，但熟悉大内档案的张莉从海量未经整理的资料中发现，皇家对东岳庙的捐赠也同样丰厚。本次会议有一上午时间，专门用于发表“北京内城寺庙碑刻与社会史”项目组的初期个案研究成果。项目组成员展示了他们五年来的研究成果，也呈现了他们通过具体事例所搜集到的资料，并邀请与会专家评点指正。吕敏（MarianneBujard）选择了景山背后一处名不见经传的小寺庙:庆云寺——始建于17世纪初，20世纪30年代前一直归太监所有。此后，一位佛教信徒买下了该寺，将其用于供奉广济寺住持高僧之母的牌位。鞠熙研究的双关帝庙位于北京西城区，也是一处历史非常悠久的民间小庙。小庙始建于元泰定年间（1324—1327），由当时的皇帝、皇后共同捐资创建，在明代也曾得到太监的捐助，但后来逐渐成为丧葬组织的活动中心，住在庙里的僧侣以专营丧葬仪式为生。张恒艳的博士论文研究了北京*著名的一处佛教寺庙——后海岸边的广化寺，该寺于1998年重新对信徒开放。在文中，张恒艳探讨了僧侣、居士与普通信众之间的关系。广化寺的居士主要是妇女，她们简单誓愿皈依，在寺中举行仪式时协助后勤工作，但并未正式受戒成为僧侣。张恒艳在文中展示出居士群体如何在宗教知识复兴的当代扮演了中介者与引导者的角色。考虑到碑铭是研究寺庙与祭祀的首要资料，在本论文集的附录中，吴梦麟和王安安力图简要介绍北京及其周边地区搜集整理拓片的历史与现状，以及拓片出版及其研究工作的情况。由于某些非我们所愿的原因，本次会议论文的结集出版长期停滞，如今终于面世，需要感谢法国远东学院和法国东亚文明研究中心（CRCAO）的支持。法国远东学院北京中心秘书杜蕊女士、中国政法大学硕士研究生张旭源细心整理了全部稿件。由王文婷女士发起，中信出版社将出版此书，这令我们感到非常荣幸。我们谨向以上所有人致以*诚挚的谢意。吕敏陆康2016年8月15日，于巴黎
庆云寺小考［法］吕敏（MarianneBujard）著鞠熙译庆云寺，坐落于北京皇城内，景山后街西北，初创于1601年，建立者为明代宫中执匠役之太监。明清两代时传道教，初名“三圣神祠”，继之更名为“火神庙”。在近四百年的历史中，它一直为太监所管理，但清乾隆时期内务府官管寺庙名单中亦记其名，直到1937年被卖予一位年轻的尼僧。自此之后，庙更名“庆云”，传佛法，并曾供奉广济寺住持显宗之母的神主，而广济寺正是北京城内*重要的佛教道场之一。此小考研究得益于“北京旧城寺庙碑刻与社会史”项目组搜集到的资料，主要目的是追溯这一小型祭祀场所的历史命运，从某些方面来说，庆云寺的命运也是北京城内其余数百座相似小庙的缩影。在这里，我们能看到祭祀地的数次更名、宗教人员的种种变化——时而为尼僧，时而为道士，以及支持庙宇之信士团体的更新:在维系庙内原有香火的同时，他们有时也增加新的神祇。我们还能看到围绕寺庙产权的争端。这些都是历史上北京宗教场所中的常见特点。为重构庆云寺（即火神庙）的历史，本研究使用了以下几类资料:首先是碑刻拓片，原刻在四通刻石的正反面，但实际应为六则碑文，分别刻于1601年、1757年、1810年、1830年、1907年和1942年；其次是18世纪时清僧录司的两份登记手稿，清代内务府奏案，民国政府档案以及现场调查记录；*后，北京地方史志中对此庙虽有记载，但仅有寥寥数语，只提及其所在地而已。一.1601—1907年:太监修建并管理的寺庙众所周知，在北京及其周边地区寺庙的创建与重修中，太监发挥了举足轻重的作用。韩书瑞认为，有明一代，太监不仅修建了京城一百四十座寺庙，还资助了另外二百九十三座。我们搜集到的北京内城寺庙碑刻也证实了太监的重要性:自元代到民国的六百余通碑刻中，有九十三通上记载了太监捐助者的名字，涉及寺庙五十五座。其中，明代碑刻有六十二通，记载了当时太监捐助寺庙的多种方式。清代碑刻只有二十六通，这显然与内务府管理制度改变，致使太监影响力减小有关。而这二十六通中，又有十七通刻立于19世纪之后，显示出太监参与宗教活动的复兴。我们关注的这座小庙创建于明万历二十九年（1601），位于内官监胡同南头。胡同以“内官监”所在而得名，这是明代掌管宫廷器作的机构，由一系列为皇家服务的作坊组成。《日下旧闻考》记载其地有“黄瓦门营造库、米盐库、油漆作、外铁作、婚礼作、东行、西行、西瓦厂、石厂、黑窑厂、神木厂、铸钟厂、供应厂、备用厂、金殿厂、稻田厂、蜂窝厂、东花房、马鞍房、琉璃局、外冰窨等名目”。事实上，不仅是内官监胡同，皇城以内、景山东北的区域都布满了皇家工场、供局和作坊，并由不同的太监机构管理。于敏中列出的这些机构和地点，来自此区域中一座古寺——大佛堂内的碑文记载（详见图1），此碑也许是在记录寺庙重修捐资者的来源地时，提及这周围诸多机构。虽未详细说明，但于敏中也使用了火神庙内*古老的一通石碑——记载其创修始末的明万历二十九年（1601）《三圣祠碑》，在上述名单中增加了“花炮局”一名。其实，这通碑上原本写的是“火药职司”（或名“火药局”）下属众多“烟火花爆”作坊，而正是这些作坊中的太监创建了火神庙。据1601年《三圣祠碑》记载，时内官监总理太监王勋，久已发心建造神祠，以供奉护佑诸作的神明，更思应于靠近粮仓或火器之地祭祀火神，以防火灾发生。故于火药职司内择吉地、建庙宇，于1601年农历三月初一动土，是年五月十五日竣工。庙内奉火神（南方荧惑火德真君）、王灵官（赤心忠良隆恩真君）和关帝（护国崇宁至德真君）三圣，即道教中的三位“真君”。二十一位捐赠者的名字被刻在碑阴上，其中包括六位内官监的总理太监、五位火药作掌作和十位司房所官。这一时期的明代太监机构共分十二监、四司和八局，火药职司属这八局之一的兵仗局治下。此《三圣祠碑》很好地反映出捐赠者之间的等级秩序，因为内官监太监的名字居于*，继之为火药作掌作，*后才是数目*多的各作坊司房所官（参见本文附录的碑文录文）。总之，此庙建立全赖近邻几处太监之功，而职所地点相邻，似是这些太监之间的主要联系。如果我们考虑到工程进度的神速，就算是为了彰显修造者的勤勉与虔诚而有意夸张（两个半月即告完成），此庙也不可能规模宏伟，而只会是座小型寺庙。一百五十六年后，清乾隆二十二年（1757）寺庙重修时，此庙被称为三圣祠，但这次的捐赠者却不见诸碑铭。记载修建过程的碑文，仅占一通碑石阳面的上部，其余部分另刻两则碑文:碑阳下部为1830年修庙时的捐赠者姓名，而碑阴刻的是1810年的捐赠者名单。虽然1757年《重修三圣祠碑》中没有提供捐赠者的身份信息，但从1929年北京特别市公安局的调查记录中，我们仍能觅得蛛丝马迹。1929年的调查表中记载，庙山门石额曰“敕赐火神庙”，下落款为“乾隆丁丑年（1757）秋七月吉旦”，恰为是年重修的一个月前。“敕赐”是朝廷嘉奖寺庙的一种方式，虽不涉及物质利益，但作为一种荣誉的标志，很多寺庙仍然追求这种封号。有可能当时此庙的功德主已为皇帝近侍太监，故他们能求得皇帝恩赐庙名，但如果认为重修就是为了庆祝和纪念此“敕赐”大事的话，我们又无法解释为何重修后刻立的石碑不使用新的庙名，而仍称其为“三圣祠”。无论如何，据乾隆三十五年（1770）五月二十二日内务府的奏案记载,“火神庙，坐落西板桥，住持僧湛泰，山门一间、殿宇三间、禅房十间”，并已属于七十二处官管寺庙之一。而当时，火神庙并无“租典、践踏、污秽情弊”等现象，可见其管理应足够严格。1810年时此庙再次重修，这次是由两处太监首善其事。首先，是获宫殿监官衔而在乾清宫当值的太监。乾清宫属“内朝”三大殿之一，曾用作接见大厅，来自这里的捐赠者被分成三等，记名于碑石右侧。宫殿监都领侍及他的两位副手为首，中为十位执首侍，*末有四十六个太监记名，他们没有宫殿监的官衔，仅是乾清宫的普通太监。碑石左侧，另刻来自养心殿的太监人名。养心殿位于乾清宫西南，是皇帝居住和处理国家政务的地方。这里的太监捐赠者们分两等，三位首领居于*，下面是四十六位不分品级的太监。虽然不是居于太监官阶的顶层，但1810年首倡重修火神庙的这些太监，全都是直接接触皇帝的近侍，而火神庙也有可能从这种关系中获得了好处。继1757年和1810年的两次重修后，碑文还记载了1830年的第三次重修。此次的发起人包括紫禁城中数处宫殿的大太监，以及养心殿中负责打扫与维修的四十余名小太监。大太监多刻名于*排，其中养心殿三人、坤宁宫（位于“内朝”之北，为皇帝大婚之所）二人、弘德殿（位于乾清宫正西，为皇帝读书处）一人；各宫门处太监首领中记名的有三人，包括乾清门（“内朝”南门）一人、隆福门（“内朝”西门）一人、遵义门（养心殿东南方小门）一人；另有二名太监为西边后宫六殿中的当值者，一来自启祥宫（也叫太极殿，位于养心殿正后方），一来自咸福宫（位于启祥宫之北）；*后，捐资者中还有一个是慈宁宫（皇后寝宫，位于养心殿之西）的太监。除了上述各殿和诸门处当差的太监外，其余捐资者中，有的来自奏事处（位于军机处北邻，后者乃朝中重臣的办公地点），有的来自敬事房和四执库（此二处均位于禁城北部、御花园东），还有一位来自兆祥所（为嫔妃家人入宫探亲之所，近东北角楼处），一位来自熟火处（其职能是照看遍布禁城的铜锅或铁锅，随时添水以防火灾）。第二排中只有两名大太监，均是北小花园（乾隆住所西的消闲之所）的太监首领。除此之外，第二排和第三排所刻的四十余名捐资者，全是养心殿内的普通太监。当我们检视1830年重修碑上所刻太监名衔时会发现，他们大多来自养心殿，这表明他们直接为皇帝服务。同样，凡在“内朝”任职的太监也可被看作皇帝近侍，其余的则主要服务于皇后和妃嫔。从地理上说，所有碑文中提及的地方都相去不远，因为它们聚集在不到二百平方米的区域中，只有一处宫殿稍远，位于此区域的*北端。虽然绝大部分的养心殿太监身份卑微，但他们与其他宫殿、值所和司局的太监所共同形成的群体，仍然掌握了一定权力。这几十位太监对寺庙的捐赠，成为火神庙庙产丰厚的保证，它因而有能力延请两位常住僧人在庙焚修，二僧姓名也列在碑末，居于众太监之后。比较1810年和1830年的两通重修碑会发现，如果说1810年来自乾清宫和养心殿的捐赠者数目大概相等的话，那么1830年时，火神庙几乎已完全变成了养心殿太监的私产，碑文中再也不见乾清宫太监的姓名。更进一步说，1810年的重修碑上，两宫太监分列两组，各占碑石一半，且各自拥有不同的主持，似乎正暗示了两个群体之间暗藏的争斗。也许就在1810年到1830年间的某一刻，双方之间不稳定的平衡被打破，一方驱逐了另一方，火神庙随之成为他们的专属祭祀地点。1810年捐资的四十六名养心殿太监中，有十三人的名字再次出现在1830年的碑上，其中，有七人仍名列次行，即在养心殿内身居末职，有二人成为养心殿首领，另有四人调职他处，并也已经晋身高位。总之，有超过四分之一的养心殿太监在二十年间延续了对火神庙的捐赠，也许是同侪共事和工作地相邻等因素，使他们始终组织在一起。虽奉道教神灵，但火神庙却为僧人修行之地。实际上，1810年乾清宫太监的焚修僧湛泰，就在18世纪末的僧录司庙册中被登记为火神庙住持。我们使用了两种僧录司庙册，其登记范围包括北京及郊区由佛教僧尼住持的庙宇。*种登记于清雍正六年（1728），第二种的确切登记时间不详，但应在1769年之后，因为这是该庙册中出现的*晚时间。1728年的庙册名为《六城寺庙清册》，共登记寺庙一千六百七十五座，设有七栏:寺庙名称、地址、殿宇、禅房、住持、徒孙和辈分。清册上的寺庙分为六组，每组各由一位在僧录司任职（左右讲经除外）的僧人负责。乾隆时的庙册名为《八城庙宇僧尼总册》，共登记寺庙二千二百四十座，分三栏登记寺庙信息:地址、名称和住持姓名。此庙册被分为八区，与僧录司的八座相匹配，但是八个区的负责人名字却不见于此清册。虽然这两种庙册都非常简要，但在其他数据阙如的情况下，它们对于确证庙宇的存在仍然非常有用。在1728年的《六城寺庙清册》中已见火神庙登记，这表明至少在此之前它已为佛教僧侣住持。登记信息表明，此时它有殿宇六间、禅房十间，住持法号通喜，与其同辈通佩同住庙中。乾隆时的《八城庙宇僧尼总册》中，记其住持法号湛泰，地址为西板桥——这与寺庙今址更为接近。综观这些数据，此庙虽然规模、格局变化不大，但名称却不固定:17世纪和18世纪的碑铭上常称其为“三圣神祠”或“三圣祠”，而庙册中却都记名为“火神庙”。与此相反，其住持却相当稳定。在我们收集的资料中，住持湛泰之名出现了三次:先是1769年后的《八城庙宇僧尼总册》，然后是1770年的内务府档案，一直到1810年的《三圣祠题名碑》。这表明，湛泰和尚住持此庙三十余年之久。清光绪三十三年（1907）的《火神庙碑》是目前找到的该庙中*后一通太监立碑，除了沿用“火神庙”之名外，此碑主要确定了该庙及其北邻三官庙同属重华宫太监公产一事。重华宫，坐落在紫禁城北墙附近、御花园以西，曾是乾隆登基前的住所。后除慈禧曾短暂居住过数日外，这里似乎不再有人居住，仅有数名太监在此负责修理维持。三官庙比火神庙更小，仅占地五百平方米左右，房屋共十一间，中只一间大殿，供天、地、水三官泥像三尊。此庙中不见碑石传世，但在1750年左右乾隆皇帝下令绘制的《京城全图》上，已见其标注。1907年《火神庙碑》中有三十余位太监署名，立碑的主要目的是确认署名者拥有寺庙产权。碑文先颂火神护佑之功，督促信徒应虔诚祭祀，然后说:兹西板桥路北旧有火神庙一所，原为吾辈重华宫之所修葺……。又址外之北有三官庙一所，亦归此庙管辖，特恐年沿代远，久即荒芜，爰集同人，共立此石，庶后之仁人君子，岁时致祀，睹物思情，俾神灵有所凭依，亦吾辈之所深幸也。碑阴题名，首列三人:一名太监总管及二名首领，后镌二十七人姓名，其中张进兰和王兰山二人，我们还会在民国档案中遇到。二.1927—1937年:变动中的传承民国时期曾有两个机构先后负责过寺庙登记:1929年时为公安局，1932—1939年间为社会局。它们留下的记录提供了寺庙格局、法物、所有权更替及居住者的信息。在官方眼中，火神庙乃道教寺庙，有道士李元贞在庙，他和张进兰本人一样，都属于道教全真派分支霍山派——一支为太监所创立的道教门派，另有太监刘滋修负责照管。此时火神庙占地约八百平方米，有殿宇群房十四间，庙产估价约八百元，部分庙房出租，张进兰每年收租三十六元。据北京市档案馆编辑出版的寺庙数据记载，庙内神像有三尊:火神、王灵官和关帝，正是明末此庙在建立之初时便已崇奉的“三圣”。国立北平研究院于1930—1931年间调查北京寺庙时，更详细地记录道:“神像泥塑，坐高四尺；马童二人，站高四尺；周仓、关平等六像侍立。”国立北平研究院的调查记录中，还提及庙内有锡五供三份、铁五供一份，乃光绪十九年（1893）营造司锻作；圆形铁香炉一口，造于雍正六年（1728）；铁鼎一座，高丈余，铸于乾隆二十三年（1758），有铭文记曰“同种福田”，后有若干太监记名。遗憾的是，调查者没有详细记录太监姓名，但非常有可能就是前一年捐资重修寺庙的同一批太监。在1929年公安局的登记档案中，张进兰自称火神庙是他私产，于1896年由杨林处继承得来，与另一太监祁顺全共同管理。1901年祁顺全去世后，张进兰成为*的庙主。而在稍早些（1928）的另一份声明中，火神庙铺保——鼓楼南地安门外主要商业街上的某毡帘铺——却声称，张进兰于1896年购得此庙，并于光绪年间和1917年两次重修1。公安局的记录也表明，张进兰同时拥有北邻三官庙，将其租与喜轿铺用作堆房，每年租金二百六十四吊。此喜轿铺的铺掌张振卿，1931年时也成了火神庙的铺保。1933年，张进兰从社会局和公安局处正式拿到庙照。火神庙及其近邻三官庙，从清末时的太监公产变成其中一人的私产，这有可能是因为其他同僚已相继去世，但也可能因为此人将其他人排除在庙产权之外。无论是声称继承还是购买得来庙产，张进兰都违反了1907年《火神庙碑》上的说法，碑文中明确记载，寺庙公产权不容更改，共同拥有它的太监姓名也刻在石碑背面。实际上，张进兰也曾两次面临他人要讨回公产的挑战。*次来自王兰山:一个同样记名于1907年石碑上的太监。1933—1936年，因为宣称自己拥有和张进兰同等的权利，王兰山的名字在两座寺庙的档案中均不断出现。社会局认为王兰山的说法与1929年公安局记录不符，故展开调查，之后认定，张进兰和王兰山同为寺庙“管理人”，取代了前者为“庙主”一说。1936年12月3日王兰山去世后，火神庙所有权纷争更加复杂。王兰山遗孀王文氏以张进兰长期不在庙，而在天津附近原籍居住为由，要求获得火神庙和三官庙的所有权，并找到本街煤铺作保3。她的申请被驳回，原因是张进兰作为合法的管理人，当时仍在人世。其后，张进兰又反诉王文氏，以1914年在他名下的庙产文契为证据，控告王文氏欲夺庙产。经过双方对质和审议后，社会局决定采取折中，同意张进兰和王兰山遗孀共同管理寺庙。1937年，火神庙的房产、法器与神像一同被卖给二十九岁的尼僧宽玄。在调查寺庙买卖详情时，社会局调查员和张进兰、王文氏之间有如下对话:（民国廿六年五月廿七日火神庙张进兰、王文氏问话记录）问:火神庙是否你们私有之庙？有无契据？答:是我们祖遗之庙，并经进兰补税红契，此项契纸被张书田盗去，曾在法院起诉，向只到案一次，后来即不到案，经法院判决此庙是我们的庙。契纸终未要回。问:此庙是否你与王文氏共有之庙？答:我与王文氏之夫王兰山同有。王兰山已死。问:此庙让与宽玄接管，是否你们情愿？答:我们因无力修理，且都要回原籍居住，所以情愿让与宽玄接管，此事由梁居士介绍，并无代价。问:宽玄是否出家人？答:他是一个幼僧。问:来呈所书证明人是何人请的？答:均系宽玄请的，与我见过面。问:将此庙让给宽玄有无他人争执？答:并无他人争执，将来如有他人争执由我承当。问:法院判决书带来否？答:带来请验。（计验判决书三件，暂存）问:短少廿四年一月廿二日简易庭判决书一件。答:原来就此三件，那一件不知是否法院未曾送到。这段对话暴露出在寺庙动荡的传承过程中另一重要事件:张书田盗走寺庙契据。张书田是太监张燕喜之弟，此庙契于1933年由社会局发给张进兰。档案中保存了这一事件的三份相关文件:1935年3月，法院要求张书田腾退庙房、归还庙契和缴税收据，以及清偿诉讼费的判决书；1936年12月10日，同一法院的新命令，在维持原判的基础上，更正了之前关于寺庙地点的小错误；*后，还有1936年3月6日《北平晨报》上的一则小布告，声明张书田盗走的庙契作废，法院判决庙产归张进兰与王兰山共同所有。虽然张书田从未归还契约，但他还是把寺庙腾空，使得尼僧宽玄能顺利购得庙产。在批准寺庙交易之前，社会局先于1937年8月传讯了三座寺庙鹫峰寺、法源寺和广慈寺的住持。在庙权更迭之前垂询同宗诸山长老，是民国政府获得大寺院僧伽支持和保证的常见方式。从询问记录中得知，出售寺庙的中介人梁涤尘，可能就住在火神庙斜对面的长椿寺内。从1947年的户口登记簿中，我们得知了宽玄俗家父亲的身份，他名叫傅文和，时年六十七岁，曾开设文和花生店。直到1947年，他还与女儿宽玄、宽祺一同居住在火神庙中，同住庙内的还有一个年轻学徒及一家租户。三.1942年:寺庙的全盛期宽玄曾是广慈寺住持演缘之徒，入主火神庙后，她将庙名改为“庆云寺”，一为符合佛教传统，二因庙近景山，取日出山侧、薄雾环绕之意。她还把释迦主佛供在大殿内，让火神居于旁侧，成为护法神。此后两年，庆云寺依次添修院墙、屏门，修理庙旗、后墙，*后又添盖了三间中殿，这些修庙申请均得到社会局的正式批准。1942年寺中新立《重修庆云寺碑》表明，这处原本平凡的小庙在五年之中发生了显著的变化。碑文中显示，该寺曾得到了不少北京名人，包括佛教名僧和知识精英的关注、探访与支持。在中国古代，撰写碑文者通常是较有身份的朝廷官员、知名文士以及博学儒生，《重修庆云寺碑》也继承了这一传统。撰碑人马振彪，安徽桐城人，生于19世纪末，20世纪60年代逝于北京。作为《易经》研究大师马其昶（1855—1930）的侄子和学生，他也是《易经》专家，并曾在北平中国大学国学系执教。他生前未出版任何著作，庆幸的是，一个学生保留了他思想的精华——《易经》研究的书稿，1993年这些收藏在福建师范大学的手稿被重新发现，2002年整理出版。马振彪平生治学“两耳不闻窗外事，一心只读圣贤书”，但他为庆云寺撰写的碑文，则显示了他另一种学问旨趣和对宗教的虔诚。实际上，马振彪也在宏慈佛学院中任教，后者是广济寺住持高僧现明（？—1941）在1924年创办的僧侣培训学校。在1924年的《宏慈佛学院院刊》上，马振彪被登记为常任教师，并向全体学生致了祝词，在次年出版的分册中，他又以保护佛教为题，作诗为记。在《重修庆云寺碑》中，马振彪开宗明义地从自己读《法华经》心得说起，称颂佛教*位比丘尼瞿昙弥——释迦牟尼之姨母的事迹，继而引申至一心追慕瞿昙弥的尼僧妙道，追溯其苦节清修、朝山礼佛的一生。她“徒步荷担，瓶钵随身”，独往各名山道场朝圣，更“远诣缅甸大金塔瞻舍利，复至云南祝圣寺，听虚云禅师（1840—1959）讲楞严大旨”。1936年，妙道在北京口诵佛号而逝，头顶现暖相，暗示她已修行得道、证悟升天。除访道外，妙道还以弘法为己任，曾剃度二十余人，收徒四百余人。文显通，即花生店老板傅文和，就是其中之一。他钦佩妙道的经历与修持，遂命自己的两个女儿宽玄和宽祺出家为尼，并购置庆云寺后重修一新，以便二女修行并供奉妙道神主。妙道出家前曾有一子，从年幼时便随母遍礼群山，后投南岳（湖南衡山）高僧道阶（1866—1934）门下，法号显宗。1928年，他成为广济寺住持，1942年夏，显宗陪马振彪一起来到庆云寺。这不是马振彪*次来这里，因为寺中文殊、普贤画像两侧的对联正是他不久前所写。但这一次，当马振彪听显宗讲述了其母的故事，又见妙道遗像悬于殿中，二尼日夜焚香后，他为显宗的孝心，妙道的虔诚以及她对佛母的追慕所感动，并坚信是妙道的护佑使寺庙重兴。通过查阅政府档案，我们得以了解碑文中若干人物的一些经历。妙道出生于1880年左右，1901—1902年时生育显宗——广济寺未来的住持。1933年，妙道之师——广慈寺住持普觉去世，妙道以“常参”为名接替了她的位置，并至少收徒六人，均以“演”字排辈。可以推断，她朝圣诸山，乃是显宗出生之后、入主广慈寺之前。甚至成为住持之后，她也常四处出行，因为1933年之后，实际是她的儿子显宗（此时以“演缘”为名）主持庙务，甚至在1928年他以“显宗”为名任广济寺住持后，“演缘”之名仍屡屡出现在民国政府登记广慈寺的档案中。1936年妙道去世，显宗（仍以“演缘”为名）成为名正言顺的广慈寺住持，数月后退让与其母之徒演诚。至于宽玄，和其妹宽祺一样，正是演缘（即显宗）的徒弟，她1932年二十四岁时剃度出家，在其父买下火神庙之前，一直住在广慈寺中。庆云寺中交织着家庭关系和宗教关系:它供奉显宗之母妙道的神位，而显宗又是宽玄之师，宽玄是居士文显通之女，后者又名傅文和，乃妙道之徒。由于显宗的广济寺住持身份，也由于庙碑作者马振彪曾在佛法学院中任教，庆云寺与广济寺的关系也匪浅。至于张进兰和王兰山遗孀共同拥有的另一座寺庙三官庙，却有另一种截然不同的命运。1938年，张进兰回原籍养老后，寺庙管理权被移交给另一太监:时年七十五岁的梅顺安。此次庙权变动经三座道教寺庙证明，其中有钟楼后的宏恩观。这是一所建筑宏丽的寺庙，由慈禧近侍刘诚印于1893年购得并重修。刘诚印曾在北京内外多处购置寺庙，宏恩观只是其中之一，观中当时收容了几十位退休的太监，梅顺安也在其中，并实际管理宏恩观直到1930年。宏恩观内太监均属道教龙门派分支霍山派——由刘诚印所创立的教派。即使回原籍居住，张进兰可能也不时来北京，因为在1943年的三官庙登记档案中，他的名字出现在“寄居僧”一栏中。在他去世后，此庙似乎为张振卿——用三官庙作堆房的喜轿铺铺掌——所得，1947年的寺庙登记档案中，张振卿被登记为三官庙管理人。对比火神庙和三官庙的命运:在民国初曾为道教寺庙的火神庙，后被尼僧所购而传佛教香火，并可以被看作是广济寺的下院；而三官庙则仍属道士管理，更确切地说，是始终在北京的太监道士手中。伴随着太监群体的消失，曾专属他们的教派也随之消亡，这导致他们所在寺庙的*次世俗化，庙产权常为寺庙铺保或庙内住户所取得。但北京寺庙更深刻的产权变革，则发生在1949年以后。四.1956年:寺庙的衰落通过实地调查，我们搜集到庆云寺晚近的某些历史情况。据说，直到1956年公私合营之前，每到初一、十五，附近居民仍常到庙内烧香。1957年，寺庙被房产局接管。我们的被调查人之一茅大夫，生于1921年，1958年搬入庆云寺内居住，据她回忆，当时中殿内尚有关帝、周仓和关平的塑像，后殿供三世佛，实际即是1942年的碑文中所说“西方三圣”。她描述了庙内香客活动的情况，对“三圣”也有自己的解释:问:那老街坊们来这儿烧香啊，他们也不计较这是和尚庙姑子庙？都不计较吗？茅大夫回答:这个，烧香你就不计较这个，我要上白云观那不是老道吗？那可以的，信佛就不管这个。我这是老道你就别信一样，你要是上雍和宫，那不是喇嘛庙吗？只要信，就不管这个喇嘛姑子，男的女的。问:它原来是庆云寺是吧？庆云寺不就是一火神庙吗？是吧？答:哪呀，不告诉你嘛，三圣母。问:三圣母，这个是佛教里的神仙是吧？答:啊，她是神哪。问:是佛教的神仙吧？答:对，你还不知道这个？问:我以为她是道教的神仙。答:三圣母，她是玉皇大帝的妹妹。茅大夫搬入庆云寺之时，旗杆上仍有旗帜飘扬，庙内尚齐整。她说，香炉被日本人抢走，但底座尚存，后因居民新修厨房而被埋入地下。茅大夫曾见过庙内三通石碑，包括明末一通和1942年的一通。她还回忆到，中殿之前曾有一座两米高的小神龛——狐仙楼。后为修建防空洞，几处砖砌侧门、山门，以及正殿前台阶均被拆除。1976年地震后，庙内空地处搭满临时建筑，新的居民不断搬入，至2009年时，庙内共有十几户居民。宽玄、宽祺两姐妹约在1956年时离开寺庙，妹妹还俗结婚，姐姐和她住在一起。街坊对二人皈依宗教有自己的看法。庆云寺对面的长椿寺内居住的一位老太太说，她很早便认识这两个商人的女儿，说她俩是因为目睹嫂子难产，因恐惧而决定终生不嫁，并哀求其父买下寺庙削发为尼的。另一版本是，姐妹两人因为无法成婚才皈依佛门:“他闺女啊，老是搞不上对象，一搞对象啊就是男方出什么毛病，男方不是死了就是病了就是什么了……这样一来呢……她爸爸给修的这个庙。”有人说姐妹俩是带发修行，也有人说她俩确实曾经落发。20世纪60年代，宽祺曾住在鼓楼一带，回过庙里几次，茅大夫还遇见过她。她也曾想过收回寺庙，但一来没有合法手段，二来没有足够资金，再加上也没后人，只好作罢。和很多街坊一样，茅大夫也曾听人说起过两姐妹的父亲，他的文和花生店坐落于府右街，后为延吉冷面馆代替。在他们的回忆中，这是位成功的商人，所以才能为两个女儿买下寺庙，并供其生活。在府右街西北拐角处，至今仍有一家延吉餐厅，但它属于连锁餐馆中的一家。此街上的一位居民还记得这位姓文的商人，说他是佛教徒，自己曾见过他的两个女儿——庆云寺的二尼僧，还和文家次子在西什库小学做过同学。他清楚地记得，文家旧址就在餐厅隔壁。今天，庆云寺中尚存正房二座、东房一座，均面阔三间。庙内旗杆久已不存，石碑及所有法物均已不见踪迹。结论经过上文所述，我们可以看出各种不同资料如何提供历史不同侧面的信息，有时甚至自相矛盾。在火神庙*初创立的一个世纪中，除了碑刻铭文，我们没有其他数据可供佐证。自乾隆时期开始，此庙以“火神庙”为名被登记在僧录司庙册和内务府奏案中，而同一时期所立石碑上，仍然称其为“三圣祠”。寺庙的多种称呼常常带来研究上的困难，例如寺庙的身份常有迷惑，或很难判断石碑究竟在哪座庙中。与之相反，民国寺庙登记档案中保存了庙内直接活动者的信息记录，并可以和较晚近的碑刻互相对照。1907年的石碑中明确指出，火神庙与三官庙归重华宫太监集体所有。然而，若我们相信张进兰在社会局调查人员面前的说法的话，火神庙就是他继承或购买得来的。即是说，要么张进兰是管理者，要么他是庙主；要么火神庙是公建，要么它是私建。故此，在1928—1937年之间，此二庙的庙产权曾引起激烈的争论；那么可以设想，在之前的二十年间（1907—1928），同样的争论应该也层出不穷。随着产权所有者们相继离世，张进兰*终得以将庙产归于自己名下，然而他也并不是不需要应付来自逝者家属的责难。稍后太监之弟盗走庙契、王兰山遗孀要求得到庙产，这些事件都应放在产权争端的大背景下来理解。从这个角度来看，养心殿太监*终排除乾清宫太监独自拥有火神庙，正是寺庙历史中不断出现的产权争端中的早期形态。关于寺庙产权的问题当然需要专题研究，这里我们只是指出，在缺乏清晰立法的情况下，享有祭祀场所的权力，或者说其所有权，往往属于强权者，尤其是在百日维新（1898）之后的几十年间。在清末新政（1901—1911）后，反对教权的运动开始兴起，许多寺庙被剥夺了所有权，其中一些变成学校或公共设施，但也有不少被地方专权者得到。寺庙僧道来不及组织起来，更无法获得足够的权力或合法性去保护宗教财产，直到1949年，社会革命*终使他们的所有努力化为乌有。其后的几十年间，无论是寺庙的产权还是所有权都不再属于宗教人士，而庆云寺的变迁，也是在这个大框架下进行的。通过比较1942年的碑文记载和我们实地调查到的口头资料，我们已经注意到附近居民对宽玄两姐妹出家一事有不同的解释，也许与事实并不相符。但这并不仅仅是“真相”如何的问题，相反，口头资料反映出普通民众的逻辑，他们正是通过这种方式来解释于他们而言迥然不同的生活选择，即出家人的身份。在寺庙中供奉某位善尼的神主（在庆云寺是广济寺住持之母亲），这并不是独一无二的现象，但如果结合口头资料来看，其独特性仍然清楚地存在。根据一位1953年就来到广济寺，至今仍生活在这里的老居士说，这座寺庙曾是湖南人的天下。这位老人说，即使修行不高或成就不大，湖南籍僧侣仅凭其出身就能获得在寺庙执事方面的特权。事实上，从民国广济寺档案中的人口登记表来看，结合“出身地”和“在庙职务”两项，已经能很清楚地看出湖南僧人的优势地位:他们占据了一半以上的管理职务。和他的前任显明及其师道阶一样，显宗也来自湖南，道阶任住持的法源寺，同样为湖南人所统治。或许这就是显宗能在二十六岁即成为广济寺住持的原因。1932年，广济寺大火后，显宗劝服军阀吴佩孚（1874—1939）出资重修寺庙，这巩固了他的位置。妙道之徒——富裕的商人傅文和出资买庙，显宗的两个徒弟在内供奉其母，这些不能不说也与显宗的社会地位有关。但实际上，我们*近才了解到其中或许还有另一层关系:茅大夫认为，商人傅文和能买到庆云寺，是因为他与广济寺有特殊的关系——也许他是某位住持的干儿子。或者我们也可以说，傅文和是妙道的“干儿子”，因而显宗住持就是他的“干兄弟”。傅文和在庆云寺内供奉其“干娘”的神位，这完全符合逻辑，也能够说明他与广济寺的交情匪浅。*后，我想提及一种似乎是“感应”的巧合——一种在中国被高度称颂的因果逻辑。我们访问的茅大夫自称，由于来自佛教徒家庭，她本人也是广济寺的居士。每月初一、十五，她都会去北海团城敬佛，也常去广济寺和广化寺，2005年还曾上妙峰山进香。她也曾只身朝拜国内各大佛教圣地，近者有天津大悲院，远者甚至位于云南。难道她不正如妙道追寻瞿昙弥一样，正走在同样的路上吗？