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梁启超（1873-1929），字卓如，号任公，又号饮冰室主人、饮冰子、哀时客、中国之新民、自由斋主人等。广东新会人。中国近代维新派代表人物，被公认为是清末以来优秀的学者和“百科全书式”人物。
1890年，梁启超师从康有为，在万木草堂学习，成为其一生之转折。1895年，与康有为一起领导了“公车上书”，宣传维新思想，从而名重天下，始有“康梁”并称。1898年，“百日维新”失败后逃往日本，开始了长达14年的流亡生活。1912年回国后，梁启超先后跟袁世凯和段祺瑞合作，发现自己始终难敌虚言救国的政客和手段繁多的军阀。1918年开始，梁启超逐渐淡出政坛，重心转入文教和学术研究工作。1919年，梁启超游历欧洲，亲历了弊病丛生的西方社会，回国后即宣扬西方文明破产，转而大力提倡传统文化。在梁启超不辞辛劳，专心著述之时，其身体健康每况愈下，于1929年1月19日病逝于北京，享年57岁。
梁启超一生勤奋，在近36年里，各种著述达1400万字。涵盖了政治、经济、教育、哲学、宗教、法学、金融、新闻等领域。其著作被编为《饮冰室合集》。
本册（西方卷）收入传记16篇，17万余字，大体按创作时间排列。因传主均为外国人，故称为“西方卷”。传主之国别有古希腊、日、英、法、意、德、葡、匈等国，且均为思想家、政治家。
作者眼光所及全球，唯独钟爱为国外的著名思想家及政治家立传，其用意，无非是思想启蒙、开启民智而已。
本丛书以作者生前好友林志钧先生在1936年主编的《饮冰室合集》为底本，收入由梁启超著古今中外人物传记44篇，共70余万字。传主的身份，上至帝王、将相，中则师友、名流，下则刺客、乞丐，无所不包，人数也达到百余人；有生活在公元前7世纪的改革家管子，也有与作者同时代的政治家李鸿章，时间跨度长达2600年；有古希腊时期的思想家亚里士多德，也有国内各时期的哲学家、文学家；传记的篇幅，长则十几万字的挥洒，短则百余字的“略传”；创作早的是1896年《三先生传》，晚至1924年《朱君文伯小传》，长达29年。作者终生所想，无非国强民富；毕生所求，只是开启民智。翻开本书，不仅是领略作者那广袤的视野、深厚的学识和旺盛的创作力，窥见其一生之情怀，更是直面那厚重而沧桑的历史。
◆五千年历史，二十五朝臧否人物，三百年改革破局，一朝奋发文章，读四库经典，不如一梁任公。维新派领袖、百科全书式学者、国学大师梁启超倾心之作。
梁启超从公车上书开始走上历史舞台，“维新变法”失败后逃亡日本14年。期间，他广泛学习，勤劳著述，是公认的“百科全书式”人物，清华国学院四大导师和杰出的学者之一。“梁启超评历史人物”丛书，集中体现了他深沉的爱国情怀、深厚的学术素养、崇高的人生境界、开阔的全球视野。这套丛书不只是单纯的人物传记，更是一部近代世界简史！
◆普及和传播现代国家观，强势构建“新型国家观念”。
雷颐曾有一段论述说:“梁启超……对近代中国的政治、思想、文化许多方面都产生了深刻影响。就思想史或观念史而言，现代中国变化巨大、影响极深的是‘国家观念’的变化。在国家观变化的复杂过程中，梁启超起了非同一般的重要作用。”
“梁启超对国外现代国家、社会理论等有关知识做了较前远为系统的输入、介绍和普及。梁启超发表了《霍布士学案》《斯片挪莎学案》《卢梭学案》《法理学大家孟德斯鸠之学说》《乐利主义泰斗边沁之学说》《政治学大家伯伦知理之学说》……等一系列文章，对他们的思想学说作了初步介绍。国人对公民、宪政的核心是主权在民和对统治者的权力制衡的了解、理解因此更加深入。”
◆五四新文化运动的直接启蒙者和倡导者。
雷颐说:“史实无可辩驳地说明……五四新文化运动提出的‘反孔’和‘改造国民性’（甚至包括民主与科学）这两个思想主张从来被认为是激烈反传统、全盘彻底反传统的文化激进主义，其实并非自五四始，而是戊戌维新开始后，在向被认为温和、中庸的梁启超、严复等人的影响下逐渐形成的。”
霍布士学案（HOBBES）
清光绪二十七年
霍布士，英人，生于一千五百八十八年，卒于一千六百七十九年。尝事英王查理士第二为师傅，与当时名士倍根相友善，以哲学相应和，有名于时。英国哲学学风，皆趋重实质主义、功利主义，而两人实为之先导。霍布士之哲学，以为凡物无所谓灵魂，其物体中所发一切现象，不过一种之运动。即吾人之苦乐，亦皆脑髓之一运动耳。脑筋之动，适当于诸体则生乐，抵触于诸体则生苦。由乐而生愿欲，由苦而生厌恶。愿欲者，运动之畅发也；厌恶者，运动之收缩也。然则所谓自由者，不外形体之自由，即我实行我之所愿欲而已。而心魂之自由，实未尝有也。霍氏以此主义为根本，故其论道德也，敢为惊世骇俗之言，而无所顾忌。其言曰:“善者何？快乐而已。恶者何？痛苦而已。故凡可以得快乐者，皆善也。凡可以得痛苦者，皆恶也。然则利益者万善之长，而人人当以为务者也。”霍氏于是胪举凡人之情状，皆由利己一念变化而来。敬天神之心，畏惧之情所发也；嗜文艺之心，将以炫已之长也。见人之粗鄙失仪，则笑之以为乐，盖所以自夸，而以为我迥出此人之上也。恤人之患难，不过示我之意气也。故利己一念，实万念之源也。霍氏因论人生之职分，以为当因势利导，各求其利益之*者，以就乐而避苦。此天理自然之法律，亦道德之极致也。霍氏本此旨以论政术，谓人类所以设国家立法律者，皆由契约而起。而所谓契约，一以利益为主，而所以保护此契约，使无敢或背者，则在以强大之威权监行之。此其大慨也。霍氏之哲学，理论极密，前后呼应，几有盛水不漏之观。其功利主义，开辨端斯宾塞等之先河，其民约新说，为洛克、卢梭之嚆矢。虽其持论有偏激，其方法有流弊，然不得不谓有功于政治学也。
霍布士曰:吾人之性，常为就乐避苦之情所驱使。如机关之运转，不能稍自惩窒者也。然则以此等人相聚而为邦国，果能遽自变其性，不复为利己之念所役乎？是必不能，其必仍就利避害，循所谓自然之常法。而不改初服，有断然也。故昔者亚里士多德以为人性本相爱，故其相聚而为邦国，实天理之自然。雷布士反之，谓人人皆惟务利己，不知其他，故其相恶，实为天性。其相聚而为邦国也，亦不过为图利益而出于不得已，非以相爱而生者也。
霍布士曰:人人本相仇视者也，各人皆求充己之愿欲，而他人之患，曾无所撄于其心，人人如是，欲其毋相斗焉，不可得也。故邦国未建制度未设之前，人相吞噬如虎狼，然吞噬不已，胜捷必归于强者。强者之胜，乃自然之势，合于义理，而无容异议者也。由此论之，则谓强权为天下诸种权之基本可也。
邦国未建之前，强者固侵凌弱者而为其害矣。虽然，此害不得谓之不正也。何以故？当彼弱者之蒙害也，果据何法律以相诉辩乎？惟有屈伏而己，不然，彼强者将曰:我之侵害汝，我自从我之所欲也。汝何故不从汝之所欲乎？恐彼弱者必无词以对也。然则众互相争，以强凌弱，是自然之势，即天定之法律也。
虽然，人人相斗，日日相斗，其事有足令人寒心者。盖相斗之本意为利益也，而有大害出焉，故一转念间，必能知辑睦不争，其为众人之利益有更大者，是不待特别智识而后能知也。然则人人求利己，固属天性，人人求辑睦不争，亦天理之自然也。故辑睦不争，是建国以后之*要务也。但此所谓要务者，非谓道德之所必当然，不过为求利益之一方便法门而己矣。
其始也，人各有欲取众物而尽为己有之权，及既求辑睦不争，则不可不举此权而抛弃之。此自然之顺序，不可避之理也。虽然，既抛弃己之专有权，必当有以偿之。不然，则是反于自然之顺序也。故我一旦抛弃我之专有权，众人亦不可不抛弃其专有权以相当。于是于立国之前，各人相与约曰:我所获者，尔勿夺之于我；尔所获者，我亦勿夺之于尔。人人以权相易，而民约以成。
民约既成之后，则以人人坚守契约而莫敢违，为*要务矣。譬有人于此，欲辑睦相安，而首违众人之契约，则所谓求体而弃用，而我之自矛盾也。此等事就寻常论之，谓之为不正不义，而霍布士则谓为反于事之顺序，自失其目的而已。何也？当夫契约未定，或我未入此契约之前，无所谓不正不义。
犹之未与人约事之前，决无践约之责任也。或问曰:我既约一事之后，忽然回思，觉不践吾言，乃为我之利益，则我仍当践之乎？霍布士则答曰:践不践惟君，君如不以辑睦为利也。请君复斗，而吾侪亦起而与君相斗，但利辑睦之人多，君不胜。然则寻常所谓正不正义不义者，在霍布士之意，不过利不利而己，不过自为谋之臧否而已，而非有所谓道德者存。
虽然，若人人忽欲忽恶，念起念落，易破其约，则将使邦国复成争斗之故态。与未建国等，而于公众之利益大不便，故不可不立一策以防之。此实至难之业也，而霍布士以为直大易易，其策云何？则用威力以护持此约，使莫敢坏之，人畏罪戮，而约以永存。是故霍布士之政术，以体躯之力为基，而即藉此力以拥卫法律者也。
按:霍布士之议论，可谓持之有故，言之成理。如常山之蛇，首尾相应。盖彼本以人类为一种无生气之偶像，常为情欲所驱，而不能自制。世之所谓道德者，皆空幻而非实相，然则相争斗者，必为自然之顺序无疑。既无德义，则去利就害，亦自然之顺序；其相约而求和平，亦自然之顺序。如是则契约既成，必以威力护持之，亦自然之顺序也。使人之本性，而果如霍布士之所言，则其说自固盛水不漏，无有矛盾者。
霍氏所谓人各相竞，专谋利己，而不顾他人之害。此即后来达尔文所谓生存竞争、优胜劣败，是动物之公共性，而人类亦所不免也。苟使人类而仅有此性，而绝无所谓道德之念、自由之性，则霍氏之政论，诚可谓完美无憾。惜夫霍氏知其一，不知其二也，然其叙人类中所有实体之理，其功固自不浅。
且霍布士虽不谓人心有自由之性，然以契约为政治之本，是已知因众人所欲以立邦国之理，其见可谓极卓。自霍布士倡此说，后之学者袭而衍之，其识想愈高尚，其理论愈精密，以谓人人各以自主之权而行其自由德义，实为立国之本，以视霍布士所谓出于私欲者，诚夐乎尚矣。虽然，民约之义，实祖述霍氏，霍氏亦政学界之功臣哉。
以上所述霍布士学说，前后整齐之处也，今更举其旨趣之前后矛盾者论之。
霍布士既谓邦国成立之后，所以护持此自然之法律者，当用威力。但此所谓威力者谁用之乎？将由官吏之专制乎？抑由人民之合议乎？霍布士当时为英王查理第二之师，大见尊宠，于是乎献媚一人而主张君主专制政体，是实可谓一言之失，千古遗恨也。
霍布士之意，以为若欲建设威力，使能统摄国人而无争，则必使众意上同于一意然后可，如是则众人各抛其意欲，而委任于一人之意欲，亦政约所不得已也。其相约之意若曰:吾等各抛弃己权以托君主某，故亦要使吾等相安而享利益云尔。
此约一成，众庶皆相牵联而无分离固也。虽然，霍布士既使臣庶尽行束缚于君主，而君主则毫无所束缚，是君主于臣庶无一事不可要求，而臣庶之于君主，则无一事可要求，天下果有如是之条约乎？君主之权限，如此其广大，则行义可也，行不义亦可也。寖假而君主使人子就其父，亦不可谓之非理。寝假而君主将国人之生命财产尽夺而归于己手，亦为所欲为，故如霍布士之说，则君主实在世之造物主也。
或问曰:国民既抛弃其权而委之于君主之手，一旦欲恢复之，果能达其志乎？霍布士则曰不能也。使众人一日得复其权，则君主之权终不专，而条约不能确定，利益不能永保也。故民约一立，虽历千万年而不容变更者，是霍布士之意也。乃至我祖若父抛弃其权以奉于君主，及我生长之后，欲变坏祖父之约，而亦有所不可。嗟乎！我父虽好自为之，而我则未尝预其事也。然而强我必从我父之约，而罔敢或违。天下有是理乎？霍布士之说，于是乎穷。
要之，霍布士政术之原，与其性恶之论相表里。虽然，吾以为即如霍氏之所说，人人惟利是图，绝无道德。而所以整齐之之政术，亦不必以君主专制为务也，盖苟人人各知自谋其利益，因以知谋全体之利益，则必以自由制度为长。且自由制度，又不惟人民全体之利而已。又政府主权者之大利也，何也？政府之权限，惟在保护国民之自由权，拥卫其所立之民约，而此外无所干预，则舆情自安，而祸乱亦可以不萌。此近世政学之士，所以取霍氏民约之义功利之说，而屏弃其专制政体之论也。
更综论之，霍布士之政论，可分为二大段，而两段截然不相联属。其*段谓众人皆欲出争斗之地，入和平之域，故相约而建设邦国也。其第二段谓众人皆委弃其权，而一归君主之掌握也。审如此言，众人既举一身以奉君主，君主以无限之权肆意使令之。所谓契约者果安在乎？所谓公众之利益者果安在乎？*段所持论，第二段躬自破坏之。以霍布士之才识，而致有此纰缪之言者，无他，媚其主而已。虽然，民约之义一出，而后之学士往往祖述其意，去瑕存瑾，发挥而光大之，以致开十九世纪之新世界新学理，霍布士之功，又可没耶？
任按:霍布士之学，颇与荀子相类。其所言哲学，即荀子性恶之旨也。其所言政术，即荀子尊君之义也。《荀子·礼论》篇曰:“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷，先王恶其乱也。故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。”此其论由争斗之人群，进为和平之邦国，其形态级序，与霍氏之说，如出一辙。惟霍氏之意，谓所以成国者，由人民之相约。而荀子谓所以成国者，由君主之竭力，此其相异之点也。就理论上观之，则霍氏之说较高尚；就事实上验之，则荀子之说较确真。而荀子言立国由君意，故虽言君权，而尚能自完其说。霍氏言立国由民意，而其归宿乃在君权，此所谓操矛而自伐者也。
又按:霍布士之言政术，与墨子尤为相类，《墨子·尚同》篇云:“古者民始生，未有正长未有刑政之时，天下之人异义，是以一人一义，十人十义，百人百义。其人数兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，而非人之义，故交相非也。内之父子兄弟作怨仇，皆有离散之心，不能相和合。天下之百姓，皆以水火毒药相亏害，至如禽兽然。明夫民之无正长以一同天下之义而天下乱也，是故选择天下贤良圣知辩慧之人，立以为天子，使从事乎一同天下之义。故里长率此里民以上同于乡长，乡长率此乡民以上同于国君，国君率此国民以上同于天子，天子率天下之民以上同于天。”此其全论之条理次序，皆与霍氏若出一吻；其言未建国以前之情形也同；其言民相约而立君也同；其言立君之后，民各去其各人之意欲，以从一人之意欲也同。地之相去数万里，世之相后数千年，而其思想若合符，岂不奇哉？虽然，霍氏有不逮墨氏者一焉。墨氏知以天统君之义，故《尚同》篇又云:“夫既尚同于天子，而未尚同乎天者，则天灾犹未去也。”然则墨子之意，固知君主之不可以无限制，而特未得其所以限制之之良法，故托天以治之，虽其术涉于空漠，若至君权有限之公理，则既得之矣。而霍氏乃主张民贼之僻论，谓君主尽吸收各人之权利，而无所制裁，是恐虎之不噬人而传之翼也。惜哉！
又按:霍布士者，泰西哲学界、政学界极有名之人也，生于十七世纪，而其持论乃仅与吾战国诸子相等，且其精密更有逊焉。亦可见吾中国思想发达之早矣。但近二百年来，泰西思想进步，如此其骤，而吾国虽在今日，依然二千年以上之唾余也。则后起者之罪也。
以上摘录《霍布士学案（HOBBES）》全篇。
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