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张文江，1956年生，上海市人。1978—1982年就读于华东师范大学中文系，获学士学位。1982—1985年师从施蛰存先生攻读古代文学研究生，获硕士学位。现为上海社会科学院文学研究所研究员。主要研究领域:中国古典学术、先秦文化和文学。主要著作有:《钱钟书传》、《管锥编读解》、《渔人之路和问津者之路》、《古典学术讲要》、《潘雨廷先生谈话录》（记述）。
《<庄子>内七篇析义》是张文江先生关于《庄子》内七篇（《逍遥游》、《齐物论》、《养生主》、《人间世》、《德充符》、《大宗师》、《应帝王》）的解析与试读。庄学集先秦学术之大成，以后又与传入的印度佛学印证，促进了中国佛教尤其是禅宗的形成。庄学已渗入中华民族的思想和语言（如“庖丁解牛”、“游刃有余”、“踌躇满志”之类），深深影响了知识人的文化性格。今天解析庄书，不仅试图上通中国的古今学术，而且和世界上其他思想流派，也有可以相互比较之处。作者将庄子思想与现实生活联系起来，阐发深入浅出，见解深刻独到，值得加以留意。
张文江先生解读《庄子》内七篇，采取逐段、逐句、逐字串讲的形式，既涉及词义学、考据学，又结合现实，旁征博引，使人对庄学有了更好的理解。张文江先生以其深厚的文史知识和学修，阐发深入浅出，见解深刻独到，值得关注。
后记
一，以希腊而论，庄子（约公元前368年—公元前289年）与柏拉图（约公元前427年—公元前347年）大体同时，活动时期为奥林匹亚赛会一百届前后。奥林匹亚赛会始于公元前776年，约相当于东西周之际（周幽王六年）。此一纪年，晚于《史记》的共和元年（公元前841年），早于《春秋》的鲁隐公元年（公元前722年）。公元或“主之年”（AnnoDomini或A.D.）起于耶稣诞生，约相当于两汉之际（汉平帝元年），此时刘向、刘歆父子已完成《七略》。二，以中国而论，庄子与孟子（约公元前387年—公元前308年）大体同时，两人没有交往的痕迹。在当时孟显而庄隐，孟有可能不知庄，而庄有可能知孟。孟“说大人则藐之”（《尽心下》），庄“时纵恣而不傥”（《天下篇》）。两人变化孔老，孟已有所取舍，庄更剑走偏锋。庄影响于魏晋时代，孟影响于宋明时代，于现代庄学似有潜流复起之势。三，庄子和老子（约公元前585年—公元前486年）都属于道家，相应内圣外王之学，然而也有其异。老子倾向于上层，含有帝王术成分。庄子倾向于民间，为普通读书人寻求出路。老子的语言方式是“正言若反”（七十八章），庄子的语言方式是寓言、重言、卮言（《寓言》、《天下篇》）。四，庄子和孔子（公元前551年—公元前479年）有异有同。孔是庄的思想对象，且往往揶揄之，细察则有息息相通处。庄于孔有亲切感，所谓“天刑之，安可解”（《德充符》），知孔甚深。后世儒学的一些基本概念，如“内圣外王”、“六经”，亦往往由庄书传出。论者（钟泰《庄子发微》）以为庄出于孔之颜回学派，有可能。孔温厚而有“庄语”，庄则“以天下为沈浊，不可与庄语”（《天下篇》）；孔“子不语怪力乱神”（《论语?述而》），庄则上天入地，无所不至，往往旁及志怪。后世称孔为“孔夫子”，而称庄为“庄生”，其形象不衫不履，且英气逼人。五，孟子有得于部分之孔，其学指归在于“言必称尧舜”（《滕文公上》）；庄子则兼取孔老，其学指归在于“古之道术”（《天下篇》）。此至高至深，实不可言，其书大义混于寓言、重言、卮言之中，必须细心抽绎方可见之。六，庄学集先秦学术之大成，以后又与传入的印度佛教印证，促进了中国佛教尤其是禅宗的形成。庄学已渗入中华民族的思想语言（如“庖丁解牛”、“游刃有余”、“踌躇满志”之类），深深影响了知识人的文化性格。今天解析庄书，不仅试图上通中国的古今学术，而且和世界上其他思想流派，也有可以相互比较?之处。七，当年笔者于求学之时，曾听闻潘雨廷先生讲授庄子。先生所言已不能完全记忆，唯有指出庄书关键在于《齐物论》“今者吾丧我”，至今印象深刻，无法磨灭。敬志于此，以为本书之缘起。八，笔者关注庄子，大约在三十年前。尝试写作本书，大约在上世纪九十年代末。部分文稿曾在研究生班上宣读，并时时加以修改，记录了初步的读庄心得。今先行整理其中的内七篇，以求在较大范围内和读者共同砥砺。庄书常读常新，若他日为学有进，还可能再整理其余几篇，尤其是笔者心目中的先秦学术枢纽——《天下篇》。张文江2010年12月24日
夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。“列子御风而行”当为庄子的想象，后世道教乃执以为实。“泠然善也”，泠然是轻曼美妙，善当自以为是，洋洋得意。宋荣子“于世”虽然层次稍高，尚在世间法之内；列子“于致福者”否定世间法，而仍属有为法。“数数然也”，贪著计较而有所求，未能上窥高一层次境界。“列子御风而行”虽然解脱了部分的地心引力，而“有待”仍为其失。（第8页）尧治天下之民，平海内之政。往见四子藐姑射之山，汾水之阳，窅然丧其天下焉。“窅然丧其天下焉”，此即“若有所失”情感之扩大。藐姑射之山，犹如音乐性的存在。天地间生物之美竟然能达到如此地步，那我操劳一生究竟干了些什么呢？于是尧终日辛辛苦苦地捧在手中的珍贵物品——天下，不知不觉地脱手掉在了地下。摔碎了没有呢？没有。它还原成泥，还原成水，还原成鲲鹏展翅所欲到达的南冥，也还原成庄子的净土。（第14-15页）缦者，窖者，密者。缦者，窖者，密者，是三种接构形式，也是三种心理状态。缦者遮遮掩掩，不想被别人知道。窖者深于缦者，很少流露出来，然而自己知道。密者更深于窖者，它甚至隐瞒过普通的自省，本人也不知道。然而密者最宜注意，《中庸》所谓“莫见乎隐，莫显乎微”，修治不及处即此，而最宜修治处亦此。（第27页）其杀若秋冬，以言其日消也。一生就是这样攻与守，与生俱来的生命力渐行渐消。要知道人天生有其纯真和美好，道家所谓的阳气，即使坏人也有其童年和少年时代呵。秋冬时节，气温下降，尽管也有比较暖和的时候（比如“十月小阳春”），总趋势却是一天比一天冷。（第28页）“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？”道隐则真伪显，言隐则是非显，真伪显则道不存，是非显则言不可。盖道无往而不在，言无说而不可。隐亦即有所遮蔽，未能见及真相（aletheia）。（第38页）以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。以符号（指）来阐明符号不同于非符号（非指），亦即种种具体的事物、关系，不如以种种具体的事物、关系来阐明符号（指）之非符号（非指）。“指”，今称能指，符号；“非指”，今称所指，事物、关系。以马的概念来阐明马的概念不同于真实的马，不如以真实的马来阐明马的概念不是真实的马。……“以非指喻指之非指，以非马喻马之非马”，此即后世所谓的“直指”，试图透过语言的局限性，以阐明事物的真相，求其实而不为符号所困。（第41-42页）唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣。未达者之知，由外入；达者之知，由内出。盖由身而心，由行而知，故通而为一也。寓诸庸即不用之用，可通之用，亦即儒家“中庸”之“庸”。庸亦即用，用有作用力和反作用力，庸得作用力和反作用力之中。用相应于得，然有得必有失。庸相应于适得，适谓时空相合，乃贯通得失，故曰“则几矣”。（第44-45页）果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也，无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。有成与亏和无成与亏，乃一事之两面。昭文，古之善鼓琴者。有成与亏者物，无成与亏者道。人类艺术的最高表现是音乐，英国批评家佩特（W.Pater，1839—1894）谓一切艺术都以逼近音乐为旨归（alltheartsincommonaspiringtowardstheprincipleofmusic），而音乐之表现无非为成与亏，成与亏亦即阴阳。且表现方式有二:一，演奏（鼓琴）；二，默然（不鼓琴）。鼓琴者，乃演绎事物之纷繁；不鼓琴者，乃大音希声，本来如是也。（第48页）方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。“方其梦也，不知其梦也。”此为起始之层，亦即常识所谓梦。“梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。”此向内逆推一层，即所谓梦中之梦。然后向外顺推一层，即常识所谓觉，亦即梦醒。“且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。”此向外再推一层，则常识所谓觉，其实仍在梦中，亦即人生如梦。愚者自以为觉的人生乃大梦，而大觉乃成真实的人生。（第67页）吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！已而为知者，殆而已矣！人类始祖亚当、夏娃受到蛇的诱惑，吃了知识树上的果子，被上帝诅咒并逐出伊甸园。上帝担心他们又去摘生命树上的果子吃，于是在伊甸园东边安设了四面转动发火焰的剑，把守住了通往生命树的道路。……返回伊甸园是人类永恒的冲动，然而仅仅追求知识，越走越远，终不免“以有涯随无涯”之殆。（第74页）可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。“保身”与“全生”不同。“保身”是物质基础，每个人时时刻刻都在做。因为身体是所谓的耗散结构，如果不补充负熵，也就是不穿衣、吃饭、睡觉，很快不能维持。“全生”包含“保身”而大于“保身”。“保身”偏重物质，至多百年，“全生”涉及精神，至少百年。“全生”要对一生负责，似乎没有“保身”迫切，很多人比较忽略，甚至完全忽略。（第75-76页）老聃死，秦失吊之，三号而出。弟子曰:“非夫子之友邪？”曰:“然。”“然则吊焉若此，可乎？”曰:“然。”先秦庄子寓言，犹如古希腊柏拉图对话，充满戏剧性。秦失的三号与老聃门人的哭子哭母，形成了鲜明对照。以字形而言，“友”者如左右手，两手不同而一，此之谓默契（agreement）。秦失“吊焉若此”，盖欲补老聃之失，且代老聃为其门人上最后一课，亦所以尽友道。秦失在老聃死时一出场，就此在庄书乃至历史上消失，亦神龙见首不见尾之象也。（第82页）彼其所以会之，必有不蕲言而言，不蕲哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。“会”，师生间的相合处乃至感通处。物以类聚，人以群分，当观其所会之所在。……“蕲”通“祈”，内心深处的期待、要求。“言”，一说通“唁”。老聃的教导终究还有问题，把学生感情给限制住了。凡宗教成派者，皆有其失。《新约?马太福音》耶稣谓门徒在天亮之前有三次不认他，《大智度论》卷二《释总说如是我闻》记阿难未启请释迦住世，可见此问题没有解决。故秦失批评老子“遁天倍情，忘其所受”，背弃了天然和情感，忘记了人的本然。“遁天之刑”，脱离了天然和天性，把枷锁套上了。（第83-84页）古之至人，先存诸己而后诸存人。所存于己者未定，何暇至于暴人之所行。“先存诸己而后诸存人”，可以有两层意思。一层是常用的意思，也就是今天常说的“律己严，责人宽”。一层是隐含的意思，那就是“存诸己”而后“存诸人”，未能“存诸人”就没有“存诸己”。……反求诸己，于是有生生世世修“菩萨行”的概念。耶稣基督被钉十字架，维摩诘居士“为众生病”，亦通于此。无诸己而求诸人，此所以教育无效也。（第90-91页）