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蒋振华，男，1964年出生。现为湖南师范大学文学院教授，博士生导师，中国古代文学学科带头人。兼中国古代散文学会常务理事，中国古代文学学会理事。主要从事古代文学思想研究及道教文学研究。
本书上篇“辽金元道教文学思想”综论辽金元道教与文学之关系、全真七子的散文思想及诗学思想、元代神仙道化剧思想。中篇“明代道教文学思想”讨论明代道教文学思想的雅化、俗化及与明代文学思潮的关系。下篇“清代道教文学思想”包括清代道教文学思想的回归、明清仙道戏剧家思想、《藏外道书》诗集中的道教诗学三个专题。
道教文学的入门宝典
绪论我在《唐宋道教文学思想史》（岳麓书社，2009年版）一书中，探讨了中古本土宗教——道教与文学思想的关系，具体落实到唐宋道教与文学思想的关系来说，就是唐宋的重玄理论、内丹理论、三教融合趋势等道教义理催生了诸多文学理论形态、文学思想观念。那么，道教发展到封建社会的晚期，即元明清时期，是否也像此前的唐宋道教一样催生了文学理论、思想、观念、范畴等意识形态呢？答案当然是肯定的。沿此思路，尤其是从元明清道教与文学思想之关系的真实历史情形出发，进一步揭示它们的关系是怎样一种历史面貌，与唐宋道教和文学思想的关系是否异时共性，抑或是异时异质？作为一个较长的封建社会晚期的道教文学思想，其基本内涵和特质是什么？按照怎样的逻辑必然性和历史规律建构元明清道教文学思想体系和外观？诸如此类，需要我们在对元明清浩如烟海的道教文献的爬罗梳理、精研细读中揭橥之，这样，元明清道教文学思想史是怎么形成发展的？是怎么样完成它的历史使命的？传统的元明清文学的发展是否也离不开中国本土宗教道教的影响？道教文化在元明清有哪些新收获？本书的研究内容、研究意义、学术价值都可在这些问题的解决中发现。金元道教几乎是全真教的天下。虽然有太一教、大道教、天师道、茅山宗、阁皂宗、神霄派、东华派、天心派、净明道、符箓派、正一道的流传，但都是在小范围内的流布，影响远不及全真教之广大而深远，尤其对道教文学理论，对文人创作态度、人生观、价值观诸多方面的影响和作用，几乎可以说微乎其微，本研究完全可以弃而不论。至于全真教，其在金元两朝，甚或是对后来明清文学创作、文学理论、文学思想或文人生活态度，其影响可谓无所不在，而且影响深刻又长远，从某种意义上讲，金元散曲和杂剧、明清小说，这些被称为“一代之文学”的文学体式，几乎是在接受全真教思想的熏陶与浸染下出现的，那些用这些文学体式来写元明清文学史的创作主体，无一不和全真教的相关宗教思想、宗教教义、教理、信仰发生关系。至于全真教里那些所谓七真之祖、七真子、七真后学，其自身的文学成就，由于其良好的家学背景以及本身的博闻强学等主客观原因，更使他们成为文坛领袖，诗国高手，梨园豪杰。今本《道藏》所存《重阳全真集》《重阳教化集》《重阳分梨十化集》《磻溪集》《洞玄金玉集》《渐悟集》《水云集》《仙乐集》《云光集》《太古集》，诗、文、曲无所不佳，是中国古代文学大家族中的宗教文学奇葩，而这些文集中提出的宗教文学理论、文学思想，或者这些诗、文、曲中所潜藏的文学观念构成元明清文学理论和文学思想的重要组成部分。本研究通过挖掘和探讨全真教文人的道教文学思想内容，揭橥元明清道教文学、元明清传统文学以及文学思想发展变化的原因，描绘它们发展变化的规律。研究表明，在前述《道藏》所收全真派人物的文集中，主要收录了他们的散文、诗词作品，在对创作思想、文学理论的认识与理解上，全真人多从其道教信仰与终极关怀上进行立论，诸如关于散文创作的生熟互化的创作原则，关于诗词创作的曲直相寓的诗学笔法，这在此前的道教文学思想以及传统文学理论中是无处可寻的。这些文学思想缘何而生？仅仅是因为宗教信仰的重要吗？与辽金元的政治经济、社会文化有何种因缘？道教文学自身、传统文学自身对之的形成是否有“逼宫”的作用？一个简单的事实是全真派文集中所倡导的散文生熟互化的创作论，基于对人类生命生死有序、阴阳抱气和合的生命理论的宗教思考，在将生命题材文学化的过程中，应该遵循生死气化的原则去对生命进行生熟（死）互化（转化）的结构安排，从而书写生命的起点与终结以构建人类思想中的道教信仰情怀，完成对于道教散文的叙述与结构模式程序的建立。显然，文学、宗教、政治、社会的水乳融合，共同完成一个重大的历史使命。同时，全真派文集体现的诗歌思想上主张和倡导曲直相寓的诗学笔法，意即将委婉申说仙道与直截了当“顿悟”道妙的宣教方法成之于诗歌创作，两者相为依托寄寓信道之理。从道教宣教的宗旨上看，由于道教传授的隐蔽性和神秘性要求，因而以诗传教的形式必定要求将曲直相寓的诗学理论运用到宣道辅教的终极关怀中去，这是全真派诗歌不同于世俗诗学观念的另一种诗论形式，且又别开道教文学之生面，代表着全真教道派的具有诗学气质的诗性文化意义，因此，我们可以认为这是辽金元全真道派作家们对于中国道教文学思想甚或整个中国古代文学理论的独特贡献。如前所述，金元道派林立，除全真教外，尚有不下十家大大小小的教派，虽然教派众多，可是彼此并不对立冲突，相反却形成了诸道合流、多派融合的生存发展趋势，而且这种趋势至元代中后期愈为显著。其对于神仙信仰的追求，对于宗教教旨、教义、教理的阐释也愈来愈世俗化，因此，金元文人受其影响的深度和广度可谓前所未有，从而形成一种作为金元主流文学样式的杂剧在对于神仙题材的描写上可谓趋之若鹜的局面。在这种背景下产生的元代约略四十部神仙道化剧则推出了具有道教神仙色彩的戏剧理论:一是起死回生、先悲后喜的幽默喜剧理论，一是先死后生、神人共悲的悲剧冲突理论。其中作为“元曲四大家”之一的马神仙（马致远）的神仙道化剧如《岳阳楼》《陈抟高卧》《任风子》等蕴含的上述悲喜剧理论，亦是我们解开全真道与马致远密切关系之管钥。由于全真道对金元文人尤其是元代戏剧作家们的影响无所不在，因此对于这些客观的存在，我们有必要在这里强调表述一下，以窥见金元文人是怎样“窜名”全真而形成唯全真是从的知识分子信仰洪流。金元文人姚燧在其《太华真隐褚君传》中记录众多“幼业儒，长而遭时艰，求所以托焉而逃者”投寄全真派门下。王恽在其《真常观记》中云“士之慕高远，欲脱世网者”依归全真教，这里所谓“世网”无疑指金元之际的战乱、元人对中原地区的侵占和杀戮。王鹗的《玄门掌教大宗师真常真人道行碑铭》记载“时河南新附,士大夫之流寓于燕者”就近奔走至全真教门下。元好问在《孙伯英墓志铭》中记载那些“天下事无可为，思得毁裂冠冕，投窜山海，以高骞自便者”风从全真教……虽然归从全真教的客观原因是战乱，但全真教所倡导的从善如流的宗教道德操守，也是其深入文人士大夫之心的重要原因，正如元初“东平四才子”之一的孟祺在《应缘扶教崇道张尊师道行碑》中所说:“当乾坤板荡之际，长春老仙征自海滨，首以好生恶杀为请，一言之功既足以感九重而风四海。”元好问也指出:“丘公往年召对龙庭，亿兆之命悬于治国保民之一言，虽冯瀛之悟辽主不是过。天下之所以服其教者，特以此耳。”（《怀州清真观记》）“天下服其教”不为虚言，足见全真教影响天下之势真可谓如火如荼。此种盛况，宋子贞《普照真人玄通子范公墓志铭》亦云“汴梁既下，衣冠北渡者多往依焉”，王恽《大元故清和妙道广化真人玄门掌教大宗师尹公道行碑铭》说“四方学者辐凑堂下，归依参叩”，彭大雅《黑鞑事略》“其官称”条亦云“长春宫多有亡金朝士”，全真门前，车如流水马如龙，则金元文人多创作神仙道化剧可知矣，而这些剧作所运用或倡导的戏剧理论，文学思想亦可知矣。朱元璋建立的明朝虽然推翻了元蒙人统治汉人的局面，结束了一个专制王朝的历史，但却建立了另一个专制的政权，虽然形式上是汉人夺回了自己的权力，可在权力的更高度集中、专制程度更高诸方面，有过之而无不及。与此相适应，道教也被统治者空前地管控和钳制。这表现为，道教管理制度更趋严格，道教的科仪、科范更趋细密，官方加强对道教书籍的管理，政府强行要求道徒们多把精力放在道教典籍、道经文本的清理编纂上，因此明代道书繁多，收藏也成为一种职业，道教思想虽然在高压下努力寻求三教融合的“安处”但却越来越沉寂冷场，道教人物也多以隐处不露为生存方式，所以出现了以张三丰为代表的“隐仙”现象。这些迹象表明，道教发展到明代，标志着中国道教发展的转折，这种转折的时间标志是明穆宗（1567—1573年在位）的即位，大约从明中叶开始，道教走向衰落。以明中叶为分水岭，道教在明代由盛转衰，由此带来道教文学思想的演变则是由雅向俗的变化。这种变化在道教文学思想内容上表现为明中叶前官方道教典籍编纂中的文体明辨观要求儒释道三教的融合，即《正统道藏》体现的文统论与道统论并行不悖的雅文学思想，尤以道教“青词”之体*为突出，要求道教文体创作的“文饰”与“谀颂”的统一，故有明一代道教青词创作极度繁荣。明中叶以后道教向民间发展，因此，其文学创作也向俗文学发展，从而带来道教文学思想的民俗化倾向，这以《张三丰全集》等文学创作为代表，强调文学创作的性灵、信言、真言的流露，朝着质朴纯真的理论追求迈进，而直接影响世俗文人或者与道教发生关系的晚明文人如公安、竟陵、性灵等文学流派对于性灵文学的提倡。质言之，明代道教文学思想在内容上由雅趋俗，在形式风格上由显趋隐。道教由金元的繁盛，走到明朝转向衰落，走到清朝则更趋没落，这种情况，道教学者戏称为“日薄西山，气息奄奄”。一是清朝历代帝王无一信仰道教有如前世帝王者，二是即使对道教不闻不问不加限制也充其量沿袭明朝成例而听之任之，三是自道光以后对道教的管理抑制较以往更加严酷，鸦片战争以后道教几乎在官方没有市场，走向死亡。清朝灭亡后，道教只能在民间勉强流传，不成气候了。虽然如此，从官方道教来看，清代还是有一些在信仰道教方面的可取之处的，比如清初三朝顺治、康熙、雍正主张“儒释道三教并重，皆使人为善除恶，返邪归正，尊王法而免祸患”，从扬善的目的出发，康熙对道教表现出一丝的兴趣，如对天师教比较关注。另外，清朝在大兴文字狱的过程中，也迫使道教学者钻到对道教原典《老子》《庄子》之故纸堆的研究中，因此，解《老》注《庄》之风盛行，从而使道教界回归老庄思想的趋势日见明显，而在学术思维、宗教思维上亦由此回归存想、思神的传统上。另一方面，清代道教向民间寻求生存的“趋下”选择，也使其在这个过程中，与民间俗文学、通俗文学不断接触、相互影响的关系愈来愈密切。综观清代道教与文学的关系，一是回归老庄，回归道教传统宗教思维的“行径”和雅文学主体——士大夫文人发生关系，一是向民间的宗教走向与俗文学发生关系。清代（至鸦片战争爆发）是道教的没落衰亡期。与道教衰亡相一致，清代道教文学思想则表现出追怀往事、留恋历史的回归倾向，表现为对于其原始经典《老》《庄》自然文风和尚简倾向的复归，这以此时一系列的注《老》、解《庄》的道教阐释性文本为代表，如《老子本议》《老子平议》《庄子平议》《庄子王氏注》《老子点勘》《庄子集释》《读老札记》《读庄子札记》《庄子解》《老子识小》等等。随着清代小说文体的发展繁荣，道教神魔小说、世俗章回小说中的道教文学思想在结构安排、叙事语体、情节建构上为道教逆向思维与具有艺术气质的道教存想相统一，如结构安排上表现为空间结构以天上、凡间、地狱相互转换的空间维度理论、心理结构以悲→喜递进或邪恶→正义转化之心理换位理论。在清代戏曲创作上，仙道戏曲中的道教文学思想则以追求神奇、幻诞、诙谐、幽默为旨趣。凡此种种，都只能说明清代道教文学思想只好在道教的晚霞与黄昏里去寻求幻想与留恋的希望了。研究元明清道教文学思想，无论从传统文学思想史、传统文学史研究的角度而言，抑或是从道教史研究的角度而言，完全是一个开拓创新的研究课题，它需要建立在下述复杂而缜密的研究思路之基础上:通过阅读和整理现存《道藏》《续道藏》《中华道藏》“三洞四辅十二类”以及《藏外道书》以发掘元明清道教典籍所蕴含的道教文学观念或文学思想，比如《重阳全真集》《重阳教化集》《渐悟集》《葆光集》《悟真集》《长春真人西游记》《历世真仙体道通鉴后编》《汉天师世家》《南华真经注疏》《吕祖志》《列仙通纪》《庄子集释》等大量的道教文献中的文学思想，再通过挖掘、提炼元明清所有道教文学作品中原生态的文学观念，如全真道七子文集、诗集、张三丰全集、元代神仙道化剧、明代神魔小说、章回小说、神仙戏曲、传奇等作品中内隐的文学观念，然后爬罗元明清道教或仙道的斋醮仪式和存思修炼等实践活动所蕴含的文艺观，《正统道藏》分类中的文体观、青词的艺术追求，在上述专题研究的基础上*后系统全面地归纳和抽象出元明清道教文学思想发展变化的本质和规律，勾勒出一条元明清道教文学思想的历史轨迹，做出是非判断，论断元明清道教文学思想的价值和意义。如此，本课题本专著的目的才算达到，本研究之任务才算完成。在本课题的研究过程中，我们特别注意如下几个问题的把握，对这些问题的把握仍然必须一直伴随这个系统的学术活动，它们是:*，关于道教文学的概念。虽然我在对早期（中古）道教文学思想、唐宋道教文学思想的研究中，已经明确规定了这个概念的内涵和外延，均见于《汉魏六朝道教文学思想研究》《唐宋道教文学思想史》两书的绪论之中。但在这里我们仍然必须重复此概念。从本质上讲，凡是反映道教之宗教信仰的一切道教题材的文学样式和文学作品都称之为道教文学，从创作主体来讲，不论是道教界人物还是教外不信仰道教的人物，只要他们的文学作品是涉道题材的，都称之为道教文学。第二，关于道教文学作品的文献来源。主要有如下几个文献渊薮:一是凡《道藏》《续道藏》《中华道藏》以及一切藏外道书中符合上述道教文学概念的文本，都视之为道教文学范畴，当然也就成为道教文学作品的归属地和本研究据以为依的研究对象；二是元明清各个阶段非道教人物、获得了道教箓籍而过着非道教戒规生活的一切社会文人之总集、别集，其中的涉道题材作品，也被纳入本研究的视野；三是不在第二种情况的“集”中体现的大部头的长篇小说、短篇小说、戏剧作品、戏剧集，其中涉道题材的文学作品，理当是本课题研究的对象。第三，关于教内文学教外文学，教内文人教外文人等称谓。为研究的方便起见，本课题把道教界业内人物如高道、道士、道人、道教领袖、道教学者等等，凡是根据道教的言行规范、宗教教规从事文学创作的人及其作品，都称之为教内文学、教内文人，反之，则称之为教外文学、教外文人。不过后种情况又作两方面区别，一方面是那些涉道题材的文学作品和非涉道题材的文学作品，另一方面是随之而来的这类作品的创作主体的身份认同问题。这又有两种情况，一种身份是不信仰道教但对道教感兴趣者，另一种身份是根本不和道教发生任何关系的文学作品和文人统统称之为教外文学、教外文人，或者干脆称为传统文学，传统文人（或世俗文学、世俗文人）。上篇辽金元道教文学思想上篇辽金元道教文学思想*章辽金元道教与文学之关系*章辽金元道教与文学之关系中国历史上，少数民族政权的存在，以地缘政治的理论考察之，在广袤的中国土地上表现出两种存在的格局，一种是以西北、华北、东北为东西经度带的三北地区，如本课题所要研究的辽、金王朝。另一种是由北而南以南北为纬度带而一统中国全部疆土的政权，如本课题所要研究的元清王朝。从历史单位来看，辽朝*后被金朝摧垮和消灭，时间在公元1125年，共存在210年。金朝*后被元朝摧垮和消灭，时间在公元1234年，共存在120年。元朝在中国历史上存在了97年，于公元1368年被明朝摧垮和消灭。以上述两种地缘政治格局而存在于中国历史上共计427年的少数民族政权，以其更替相继的走马灯形式创造了各自的宗教（包括道教）文化与文学。由于它们的道教文化与文学存在的本质逻辑性、合理性，对于我们揭示这三者与道教文学思想的血缘关系至关重要，因此，必须首先拨开笼罩在道教文学思想表面上的神秘面纱。*节辽代道家、道教与文化文学的一体化契丹民族以游牧、屡徙的生活方式决定其文化内涵与民族习俗，征战、对权力的强烈欲望（主要表现为对*统治权的觊觎，这是由其部落首领制的血缘关系决定的）构成这个民族的基本性格。由于长期征战、嗜武、逞强，因此，这个民族内心隐潜*深的观念意识就是对征掠胜负的纠结，从而萌生了战争之神决定胜败结局的宗教心理，是故每次征战前，必用牲畜祭天祀地，马、羊、牛这些与其生活密切相关的动物便成了祭品牺牲，由专业的巫、太巫执行卜占之礼，因此，原始宗教在契丹族中广为盛行。契丹的征战，不但占据土地、捕获牲口，而且俘获汉人使之沦为奴隶。于是汉文化成为他们不可回避的对其统治有裨益的精神财富，因此，汉人本土道教和汉传佛教迎合其宗教心理，使辽朝统治者对佛道持一定的认可、允许传播的态度。这两种宗教尤其是佛教信仰或者说佛教的生存发展方式主要表现在如下几个方面:一是自辽太祖以降历代*统治者主观上不敌视、不排斥佛教，基本上对佛教在辽境内的流传、生存持默认态度。二是大兴佛教庙宇寺庵之建设，朝廷贵族对庙宇建设广为施舍，圈占大量土地和民户，以致辽代佛教建筑艺术极为发达、风格独特、继承李唐建筑艺术传统，其中尤以佛塔建造为盛。在今本《全辽文》中，关于记载造庙造塔的记体、序体等文章多达数百篇。三是广为刊校、镌刻佛经、掀起较大规模的造经运动，主要工作是刊刻石经、雕印大藏，如《大般若经》《大宝积经》《涅槃经》《华严经》。四是著述佛教书籍，主要成果是僧人希麟仿效唐慧琳《一切经音义》体例而撰著的《续一切经音义》，此外，还有僧人行均著《龙龛手镜》，依据汉字的四声分编四卷来收集汉字，注释汉字的字音、字义。在信仰道教方面，有辽一朝虽然不如佛教香火绵绵，但也洋溢着道教之气氛，比如皇帝驾崩，延请道士为亡灵超度，举行斋醮祭祀仪式，据《辽史·礼志》载:“道宗崩，菆涂于游仙殿，有司奉丧服。天祚皇帝问礼于总知翰林院事耶律固，始服斩衰……哭临。”（元）脱脱等撰《辽史》，第839页，中华书局1974年版。道宗皇帝灵柩停放游仙殿，在道教宫观中行礼，祈祷并超度，这正是道教信仰仪式的体现。从历代道教文献关于祈雨仪式的记载来看，宋代以前的祈雨仪式主要见于《道藏》所收《太上护国祈雨消魔经》《元始天尊说大雨龙王经》《太上洞渊说请雨龙王经》《灵宝太一祈雨醮仪》《祈求雨雪仪》《祈求雨雪三朝坐仟仪》《灵宝祈求雨雪拜章仪》，宋辽金元的祈雨文献主要有《神府祈雨窑法》《九天碧潭祷雨大法》《雷霆铁札召龙致雨法》等等，从中可见由皇帝作施主的祈雨仪是“太上”级的仪式，目的是为国家民族、万众百姓祈福，皇帝、皇后、皇亲国戚、文武百官必须亲临其境以示对雨神的虔诚、敬畏。按照道教求雨戒规的要求，其求雨之法与过程如次，比如春旱求雨:“春旱求雨，令县邑以水日祷社稷山川，家人祀户。无伐名木，无斩山林。暴巫聚蛇八日。于邑东门之外，为四通之坛，方八尺，植苍缯八，其神共工，祭之以生鱼八、玄酒，具清酒膊脯，择巫之洁清辩给利辞者以祝，祝斋三日，服苍衣，先再拜，及跪陈，陈已，复再拜，乃起。祝曰:昊天生五谷以养人，今五谷病旱，恐不成实，敬进清酒膊脯，再拜请雨，雨幸大澍。即奉牲祷。”董仲舒著，苏舆撰，钟哲点校《春秋繁露义证》，第426—428页，中华书局1992年版。早期道教举行祈雨仪式，道与巫的角色没有截然分明，双重身份兼具，随着道教科仪的完善，仪式的主持者就专由道教法师来承担了，南朝以后，由于道教领袖陆修静等对科仪规范的整肃，则道教法术得以赅备，因此，祈雨仪式的环节也就更繁多，包括筑坛、开天门，发兴云致雨符，发倒海符，发镇海符，发九龙符等。从《辽史》所记皇帝祈雨过程来看，显见是道教早期的巫道身份未分时的仪式过程，这也是由于辽代为华夏地域之北的少数民族政权，其所染汉文化甚少，只能朦胧接受一些较简易的原始巫术与早期道法的仪式知识，故而表现得粗糙，但从仪式中的动作过程来看，却也把这个民族特有的射艺、豪放、酒的风度与武功之关系等等文化内涵展示出来，这种契丹民族的血性正是与我们要研究的契丹文化、文学等课题保持着逻辑关系的重要内因。当然，如果像祈雨等道教活动对契丹民族有所裨益时肯定是会被统治者吸收和信仰的，但如果道教的行为违背了辽统治者的利益以至于对其统治构成威胁甚至企图起义谋反推翻这个政权时，那就只能遭受被镇压被消灭的厄运了。而恰好在天祚帝耶律延禧天庆三年（1113），利用道教符谶而以“李弘”为号的农民起义发生，*后被辽王朝扑灭了。据《辽史·天祚皇帝本纪》载:“（天庆三年）夏闰四月，李弘以左道聚众为乱，支解，分示五京。”（元）脱脱等撰《辽史》，第327页。“左道”，*早称汉魏时期对假道教之名起义的宗教组织。如“太平道”，就是汉末张角等领导的企图推翻东汉政权的农民起义所假借的道教宗教组织。汉末又出现了“五斗米”道，张陵、张衡、张鲁三代在汉中布道宣教，对汉统治政权构成威胁，后曹操采用许多办法极力瓦解、消灭这个道教组织，不得已，这些宗教组织只好以秘密隐蔽的方式在民间流播。曹丕当政后，下令对这些宗教活动严格禁止，凡与儒家礼教不相符者一切以“左道”论处，故《三国志·魏志·文帝纪》云:“先王制礼，所以昭孝事祖，大则郊社，其次宗庙，三辰五行、名山大川，非此族也，不在祀典。叔世衰乱，崇信巫史，至乃宫殿之内、户牖之间，无不沃酹，甚矣其惑也！自今其敢设非祀之祭、巫祝之言，皆以执左道论，著于令典。”陈寿《三国志·魏志·文帝纪》，第84页，中华书局1959年版。然而，统治者禁令愈严，魏晋以降，民间道教组织愈多，两晋时期，江东就出现了一个“李家道”，有假托神仙之名李脱者自中州来建邺传教，其弟子李弘以传教为名，两人于晋明帝太宁二年（324）以“妖书惑众”房玄龄《晋书·明帝纪》，第160页，中华书局1974年版。，后遭晋王朝镇压，从此“李家道”被目为“左道”惑众之组织，故《辽史》所载“李弘以左道聚众为乱”是借东晋历史上的“李家道”起义事来泛指那些谋反朝廷的道教叛逆行为。如上所论，宗教文化之佛道文化是辽代文化的重要构成，尤其是道教文化的双重性，正则用之，反则除之，表现了道教对于辽代统治的实用性价值。通观辽代文化，从地域性、民族性、语言性的标准来衡量，主要表现为三个文化系统，即契丹文化、突厥文化、汉唐文化（以唐文化为主）。这三个渊源不同的文化体系一方面相互影响、相互渗透，另一方面又各自保持独立的体系。从文化的学科门类看，无论科技、学术、文学艺术都印刻着三个系统的痕迹。以与本课题有密切关系的道教、艺术、文学等文化门类为例，既相互影响又各自独立的特色是显而易见的。如道教，既体现了契丹民族原始宗教的民族特色，如尚武、粗犷之风，又吸收汉人道教的祈福扬善功能。在艺术上，契丹民族风格、突厥风格独立特兀，但又吸收汉、唐、宋特点。如绘画，辽太祖长子、义宗耶律倍酷爱绘画，据《宣和画谱》载:“（义宗）尤好画，多写贵人酋长，至于袖戈挟弹、牵黄臂苍，服用皆缦胡之缨，鞍勒率皆瑰奇，不作中国衣冠。”契丹风格非常鲜明。但整体上看，契丹绘画又是在隋唐北方画派基础上发展起来的，如燕云地区的著名画家胡瑰父子，《宣和画谱》将他们列入番族画家之中，其实作为汉族人氏，胡氏父子则把唐代绘画的风格引入契丹族绘画之中，表现契丹游猎宴饮等游牧民族的生活题材，笔法古质雄劲，线条繁密精细，故《宣和画谱》云:“（胡瑰）工画番马，铺叙其巧密，近类繁冗而用笔清劲，至于穹庐、什器，射猎、部属，纤悉形容备尽。”而其子胡虔“学父瑰画番马得誉，世以谓虔丹青之学有父风”。显然，这父子俩反映了隋唐北方画派的艺术风格。又如建筑艺术，有学者指出:“辽朝建筑在中国古代建筑史中占有重要地位，它较之宋代建筑更多地保留了唐代建筑的风格，因此，这些保存至今的极少数辽朝建筑，不仅是辽朝建筑的标本，同时还可为研究唐代建筑提供更多的线索，在一定程度上可以弥补唐代建筑遗迹甚少的缺憾。”漆侠主编《辽宋西夏金代通史》（肆），第7页，人民出版社2010年版。寥寥数语，就概括了辽代建筑艺术的双重性。以文学观之，辽代文学是以浓厚的契丹文化、三系文化之融合为其成就之背景的。辽代（907—1125）享国近220年，200余年的辽代散文创作表现出以儒家礼义道德为用、以佛教心性信仰为修的儒佛文化共融的历史趋势和价值取向。20世纪以来的各种文学史包括专门的散文史比如陈柱先生的《中国散文史》、郭预衡先生的《中国散文史》都没有从宏观整体的维度对辽代散文做这种俯瞰。在前述的辽代散文二十四体中，除了涉佛的记（包括庙记、幢记、塔记、造经题记）、墓志、碑铭（关于涅槃的僧侣等）等外，其他各体或宣传儒家忠孝礼义、提倡人伦道德、仁义诚信以崇儒，或赞美忠臣孝子、义夫烈妇以践儒，整个散文创作笼罩在浓厚的儒家思想氛围之中。虽然有辽一代的崇儒风尚经历了初期的荒凉空白到中期的繁荣昌盛，但在崇儒的结构造型上却自始至终表现出*皇帝纳儒、朝廷官员倡儒、社会庶众学儒的三层建构。《辽史·文学传序》对这个三层建构的前两层进行了客观但又表现出史官为尊者言的复杂心理描写:“辽起松漠，太祖以兵经略方内，礼文之事固所未遑。及太宗入汴，取晋图书、礼器而北，然后制度渐以修举。至景、圣间，则科目聿兴，士有由下僚擢升侍从，骎骎崇儒之美。”一者由太祖太宗至景圣间，正是走的辽代崇儒从空阔到充盛的路子；一者造建了由皇帝到侍从的崇儒架构。而在实行践履上，《辽史·张砺传》则对这两者有极为精辟的记述，“太宗见砺刚直，有文彩，擢翰林学士”，“唐彀收贤，当选儒宗，付以文柄”（《全辽文》卷七《王泽墓志铭》），太宗赏识的是那些深受儒学影响的贤者，这是皇帝纳儒的表现；贤者擢升为官吏，这官吏就具备了亦官亦儒的双重身份，当然表明他是倡儒的。辽代“文柄”之把持者是儒宗，这就意味着辽代散文或文章创作必须由儒者来承担，从而造成了辽代散文儒学为用的理论指导思想。反过来，我们亦可从诸多辽代散文作品中发现繁富充实的儒家思想、儒家文化内涵，现略举数例说明。如马保忠《上皇帝书》:“强天下者儒道，弱天下者吏道。今之授官，大率吏而不儒。崇儒道则乡党之行修，修德行则冠冕之绪崇。自今其有非圣帝明王、孔孟圣贤之教者，望下明诏痛禁绝之。”阎凤梧主编《全辽金文》，第171页，山西古籍出版社2001年版。马保忠，兴宗朝官至枢密使，这篇书奏散文倡导全面施教和实行孔孟儒家文化，包括孔孟思想之源——尧舜三代圣帝明王之典章仪宪，可以说这是有辽一代*富宣言式的也*富儒家思想倾向的短绝之文，该文也以*明洁警喻的语言表达了对于全部儒家思想文化的继承光大之愿，向*统治者明确提出了治国治文的思想方向和大政方针。如耶律常哥《述时政文》:“君以民为体，民以君为心。人主当任忠贤，人臣当去比周，则政化平，阴阳顺。欲怀远则崇恩尚德；欲强国则轻徭薄赋。四端五典为治教之本；六府三事实生民之命。淫侈可以为戒，勤俭可以为师。错枉则人不敢诈，显忠则人不敢欺。勿泥空门，崇饰土木；勿事边鄙，妄费金帛。满当思溢，安必虑危。刑罚当罪，则民欢善。不宝远物，则贤者至。建万世磐石之业，制诸部强横之心，欲率下则先正身；欲治远则始朝廷。”同上，第309页。四书五典，儒家宪章，为治教之本，这是指政治层面的治国方针；轻徭薄赋，为治国之基，这是指经济层面的治国之策；戒侈勤俭，这是为官者的治事之方；满损安危、正身律己……无一不是儒家所提倡的。与马保忠的《上皇帝书》比，常哥之文，更条分缕述，儒意详赡，更显“骎骎崇儒之美”。耶律昭《答萧挞凛书》:“昭闻古之名将安边立功，在德不在众。故谢玄以八千破苻坚百万，休哥以五队败曹彬十万，良由恩结士心，得其死力也。阁下应非常之遇，专方面之寄，宜远师古人，以就勋业。”同上，第158—159页。此文作于流放西北之时。在戴罪流徙、边境紧张、生命难保之际，作者仍劝告守边将领，即使寇掠频仍，战事险恶，也不能忘记儒家祖训以德服众，以德治边，故孔孟德仁之政为该文所宣扬的主体旋律，亦显有辽一代散文崇儒风气。儒学为用，主要用在治教、治国、治身、治人，已如上述。在辽代散文的诸种体式之中，涉佛之文在作者数量上，《全辽文》所存有名氏者约略50人，而其中释氏35人，占75％，无名氏者则不可胜记；在作品数量上，初步统计为477篇，几占全辽文的60％。如此浩大的作家队伍和作品数量，足以说明辽代散文在整体创作上，佛教创作几乎占统治文坛的局面。与儒家散文以用为主的创作趋势和价值取向相比，涉佛之文则在于宣传宗教信仰的主流意识即以明心见性为要。我们对此亦举数例以明。如张明《感化寺智辛禅师塔记》:“粤惟开示悟人，四义昭然，达此真垂，深信禅理，心非心所系，法无法可宣，万有都亡，一言顿悟。复三祇而精进，观四智以通明，即我感化寺辛禅师者矣。……禅师气禀淳和，性惟沉静，爰从佩牒，便悟出尘，神颖不群，风鉴高迈，糠秕仲尼之典，锱铢老子之言。考彼两宗，伏膺大教。……精勤永法，夙夜澄神。……夏满游方，检声闻之密行；情深济物，运无欲之慈心。访真侣于江南，礼名山于湖外。一参□要，悉悟玄机。”阎凤梧主编《全辽金文》，第357页，山西古籍出版社2001年版。智辛禅师所修之禅理，在“心非心所系，法无法可宣”，既是无心忘心的修心见性，也是平心静气的炼养之方，表里俱澄澈，达到天人合一的思与境谐的心性修炼之境。所谓“夙夜澄神”“情深济物”，一方面是物我两忘，超然物外与境象之外；另一方面又显菩萨心肠的那种普济万物。关于前者，我们同样可以在辽代诗歌中找到有辽一代的信佛思与境谐的见证。萧观音《应制》有云:“虞廷开盛轨，王会合奇琛。到处承天意，皆同捧日心。文章通谷蠡，声教薄鸡林。大宇看交泰，应知无古今。”该诗所描写的通蠡谷薄鸡林，实指人心要修养到超越广阔的时空之境，有如古佛之心，物我两忘，作者的写文之心与千年万里的时空共通，正如念佛之声与万千色界共融一样。辽圣宗信佛有加，对佛教心性修养之法尤其谙熟，其《赐圆空国师诏》以简洁之笔，精辟概括了佛教玄奥深湛的修心见性的不二法门:“朕闻上从轩皇，下逮周发，皆资师保，用福邦家，斯所以累德象贤，亦不敢倚一慢二者也。今睹大禅师识超券内，心出环中，洒甘露于敬田，融葆光于实际，总持至理，开悟众迷，朕何不师之乎？”同上，第204页。圆空国师禅修之“至理”在于“心出环中”，即老庄所谓的得其象外，超以环中，也即中国道家艺术精神和艺术修养的至高之境；又所谓“葆光于实际”也是一种主客体相融、天地自我一贯的达生之境，故老子云“和其光，同其尘”，庄子云“注焉不满，酌焉不竭，不知由来何去”，都是一种与天地精神来往的浑同之境。终圣宗一朝为辽代政治、经济、文化之鼎盛，而圣宗皇帝尤好释教，通晓佛理，对佛法禅宗研读有加，故所赐圆空国师之诏，体现了他对于国师修禅了性的深刻理解，以*统治者如此信佛修禅之心延及国家思想文化，在散文领域形成涉佛信禅之创作风尚则不足为奇了，而且散文创作作为一种与修佛相通的精神活动，心灵感召，形成文理与佛念融会的局面，构成了辽代意识形态中文心、佛心，心连心的“奇观”，故释和照在《创建无垢净光法舍利塔记》中深窥佛理文法的相互关系是:“释迦氏之教，例分于八；陀罗尼之藏，名划其七。实谓理亹亹而文彬彬，玄奥贯于群宗。”阎凤梧主编《全辽金文》，第180页。深奥的佛理必须靠彬彬之盛的文辞来表达和流传，所谓佛心与文心，人同此心而心同此理。此外，佛教生活、佛教文化在散文中的反映，也构成涉佛散文明心见性之修的有机部分。如前所述，今本《全辽文》所录作者绝大部分为释氏沙门、和尚法师等，有名也好，无氏也罢，凡举碑志、墓铭、塔记、幢记、题记、序记，无不反映佛教被信仰的壮观，至于寺院建构、优美山林、庄园胜景、自然风光、历史遗存……无不毕至于其神来之笔下，有的作品则反映了这些释门沙僧高深的文化修养与良好素质。受戒居士王鼎在其《蓟州神山云泉寺记》中云:“噫！佛法西来，天下响应。国王大臣与其力，富商强贾奉其资。智者献其谋，巧者输其艺，互相为劝，惟恐居其后也。故今海内塔庙相望，如睹史之化成，似耆阇之涌出。第当形胜，举尽庄严，非护世神灵，潜有加被，出尘龙象，先为主张，何以至于是哉？”同上，第415页。“天下响应”，此见信佛之广；智巧各输其谋艺，此见修佛之高，于此又见辽代散文于佛教则在于表现明心见性为修的取向了。以一代又一代文学的观点推而演绎，则一代文学有一代文学之内容与形式的关系趋势。以辽代散文而论，其内容上的整体趋势绝不如一些散文史家所概言之的“务实致用”，而在形式上亦不能简单地视之为“宗唐”，“宗宋”。虽然《全辽文》所存为数居多的确实是那些墓铭碑志、诏令奏记书表之“务实致用”之文，但在所有《全辽文》各种体式中，所涉题材内容已遍及辽代社会生活的每一个方面，举凡政治、经济、军事、思想、文化、宗教信仰、外交、科学技术，几乎无所不包，与此前唐代散文、两宋散文的题材内容相比，也逊色不了多少，这里不必一一列举相对应题材的作品来说明，在时政、经济、军事、涉佛、外交五个方面，下列几个篇名足以与唐篇宋章相媲敌，如耶律昭《论边政书》、耶律常哥《述时政文》、萧韩家奴《制问对策》、耶律隆绪《封高丽王册》《赐圆空国师诏》、耶律琼《与知雄州孙全兴书》、李仲宣《祐唐寺碑记》、耶律洪基《释摩诃衍论通玄钞引》等等。除了这些重大的题材进入作家手笔之中外，人们日常的生活内容、思想情感也被写得有声有色，即如《辽史·文学传》所记七位散文作家，亦有其于细微处显妙笔的特点，如王鼎的《焚椒录序》独写个人遭际，情感真实。不管大题材或小生活，辽代散文在整体的写作对象上涵盖了全社会和大自然。就散文形式而言，辽代散文创作在整体上表现出多种艺术追求、多种风格共存的趋势，既不只停留在唐代的清新自然上，也不只学习宋代的格高韵远；既不独学白居易，也不只仿苏东坡。质直简朴与繁丽富赡承传交映，是辽代散文在两百余年间形成的结构形式和造型趋势。辽代初期，适应着百废待兴、一切从简约零点开始的时代性，散文如皇帝的诏令、大臣的进谏奏疏，也都是篇幅短小、语言质朴、文字简省的结构特色，即使像辽太宗耶律德光的《立石敬瑭为大晋皇帝册》近六百字的文章，在辽初近七十年间也为数不多。但随着辽代经济文化的发达，尤其是“骎骎崇儒之美”形成后，到了辽圣宗、兴宗、道宗时期，辽代散文在结构形式上形成了繁富宏伟、洋洋大观的局面。《辽史·文学传》七位散文家的作品，如萧韩家奴、王鼎之作都娓娓道来，在前引耶律昭《论边政书》中已见出语言繁富、文采绚丽的痕迹。至于耶律乙辛的《奏懿德皇后私伶官疏》更是学者们一致赞赏的辽代散文繁富的“佳构”。骈散结合而又各擅其长的语体形式也是辽代散文的共同体式追求。无论是叙事、议论、抒情、写景，都继承中原文化尤其是先秦古文和六朝骈文的奇正结合、韵散融合的优秀传统，哪怕是*简单的皇帝诏令，也往往在散句中嵌上一两句骈偶之语，使文字错落有致，自由与整齐和谐统一。这种语体价值追求，表现了契丹民族自觉向汉民族优秀文学遗产学习、融合的谦虚态度和宽广胸怀。这种骈散结合的语体追求在辽初就初露端倪，如卢文进《遣使诣后唐上表》中云:顷以新州团练使李存矩提衡群邑，掌握恩威，虐黎庶则毒甚于豺狼，聚赋敛则贪盈于沟壑，人不堪命，士各离心。臣即抛父母之邦，入朔漠之地。几年雁塞，徒向日以倾心；一望家山，每销魂而断目。李子卿之河畔，空有怨辞；石季伦之乐中，莫陈归引。阎凤梧主编《全辽金文》，第9页。在这里，即使将这些语句与江淹之《别赋》、王勃之《滕王阁序》相提并论，其取意、取境、取语气口吻，几有如出一辙之势。不仅如此，虽皇帝之诏册等制式文章，也要求语式工稳、朗读琅琅，如太宗《立石敬瑭为大晋皇帝册》中“商政衰而周道盛，秦德乱而汉图昌”同上，第14页。，“补百王之缺礼，行兹盛典；成千载之大义，遂我初心”同上，第15页。等句，对仗整齐，平仄协调。这种骈散统一的语体追求，无疑表现了对于对称之美的激赏，发展到辽代的盛世即圣宗、兴宗时期，则更加锦上添花了。虽然，辽代散文却也能在制式化的骈偶之句中流露作者的真情实感，突破了一味讲究语体格式的藩篱，体现了辽代作家对于文学情感要求抒真诚的思想变革，当然，这种情况在臣子上给皇帝的奏疏中多见。如马得臣《谏上击鞠疏》:臣窃观房玄龄、杜如晦、隋季书生，向不遇太宗，安能为一代名相？臣虽不才，陛下在东宫，幸列侍从，今又得侍圣读，未有裨补圣明。陛下尝问臣以贞观、开元之事，臣请略陈之。臣闻唐太宗侍太上皇宴罢，则挽辇至内殿。玄宗与兄弟欢饮，尽家人礼。陛下嗣祖考之祚，躬侍太后，可谓至孝。臣更望定省之余，睦六亲，加爱敬，则陛下亲亲之道，比隆二帝矣。臣又闻二帝耽玩经史，数引公卿讲学，至于日昃。故当时天下，翕然向风，以隆文治。今陛下游心典籍，分解章句，臣愿研究经理，深造而笃行之，二帝之治，不难至矣。臣又闻太宗射豕，唐俭谏之；玄宗臂鹰，韩休言之，二帝莫不乐从。今陛下以毬马为乐，愚臣思之，有不宜者三，故不避斧钺言之。阎凤梧主编《全辽金文》，第101—102页。文章引古喻今，言辞恳切，感情真挚，实乃肺腑之言。任何一个民族文化的形成受其生态环境影响决定的可能性极大，这种文化，学界名之为生态文化。作为文化的一个属种，文学自然也就有生态文学了。以此推论，辽代散文依托于契丹民族那种苍凉、荒远、萧森、磅礴的辽海风貌，依托于北方土地的黑色肥腴、风草交加的地理环境，从而表现出浓厚的辽民族特色的黑色生态散文气质，与中原黄土地环境衍生的汉民族散文形成鲜明对比，前者苍凉遒劲，粗犷猛武，扑鼻而来的是浓烈的戎马和野羊的腥膻；后者则平实温和、持重雍容，让人感受到黄河文明的深厚中庸。这种辽代民族特色的生态散文在题材上以描写风物民情、建筑庙塔、生活习惯的记类散文居多，在语言上也民族生态气息浓厚，从而形成了辽代散文另一个整体发展趋势——生态化。题材上的生态化多从地理环境、方位维度、气候特征入手，由硬件向民族尚武、游牧心态的“软件”过渡，典型之作有王鼎（状元）的《慧峰寺供塔记》、释慧察《易州重修圣塔院记》、宋璋《广济寺佛殿记》、李仲宣《祐唐寺创建讲堂碑》等。其中李文从祐唐寺的地理位置、生存环境、空间维度入手，真实地勾勒北方契丹民族特有的那种气象森严、荒阔辽远的辽海风情，极具黑色环境的生态气息，文章洋洋洒洒，篇幅宏伟长大，兹不引录。同时，本文又由河海山岳的雄奇峻峭联想到戎马战争的惨烈酷毒，反映了辽代契丹民族崇尚武功的民族爱好和民俗心态，更显黑色生态的神奇魅力。语言上的生态化无疑是指契丹民族用自己的母语从事散文创作，像耶律倍、耶律隆绪、耶律庶成、耶律良、萧韩家奴、耶律固、萧观音、寺公大师等都是卓有成就的契丹文作家、散文家。这里我们遑论他们的母语散文创作，即以汉民族散文家如李谦贞等受契丹语言文字影响而写作的散文而言，其准黑色生态化的痕迹也非常明显，如他的《郑恪墓志铭》有云:“（郑君）凡与人交，未尝以疏数穷达移易乎平生。不为儿女喜喜之行，抑有大丈夫望望之志也。”阎凤梧主编《全辽金文》，第523页。这里的“喜喜”“望望”等字，是契丹语言中的一种特殊修辞手法，其作用在于强调、加重对人的品质之态度，“喜喜”含有汉字中浅俗、喜形于色之意，“望望”则为高远宏大之思，李氏借用契丹语修辞法了无痕迹又恰到好处。不仅如此，今检北宋文人诗文创作，受契丹语影响而准黑色生态化的现象也屡见不鲜，如经常出使辽国的北宋使者、诗人余靖、刁约，都曾用契丹语写诗，兹略举一例，如余靖的北语诗，据《契丹国志》卷二四载:“夜宴设罢（汉译，侈盛也，下同）臣拜洗（受赐也），两朝厥荷（通好也）情斡勒（厚重也）。微臣稚鲁（拜舞也）祝若统（福佑也），圣寿铁摆（嵩高也）俱可忒（无极也）。”该诗将契丹语和汉语珠联璧合，妙绝当时。散文创作必须有散文理论或散文观念的指导，终辽一代之散文观念在整体上表现出文章观与史学观的融合统一，即文人之史观与史家之文观的统一，这种文史统一的观点包含了如下几个方面:*，强调文章的实用性。自汉迁班以来，史家为文，注重实录，这个传统亦被辽代一些修史官所承续。耶律孟简曾有感于辽建国几近二百年，“宜有国史以垂后世”，故向皇上乞表修史，据《辽史》本传载其对修史官所说话语:“史笔天下之大信，一言当否，百世从之。苟无明识，好恶徇情，则祸不测。故左氏、司马迁、班固、范晔俱罹殃祸，可不慎欤？”这样的修史撰文的指导思想，以求实征信为原则，选词遣句以“当否”为准绳，在很大程度上造就了有辽一代实用之文的普遍流行。第二，既是修史，则必直书，故强调史心的客观性。实用的原则必然导致直书的修史态度即史心。故王鼎（进士）在《焚椒录序》中云:“鼎于咸太之际，方侍禁近，会有懿德皇后之变。……观变以来，忽复数载。顷以待罪可敦城，去乡数千里，视日如岁。触景兴怀，旧感来集，乃直书其事，用俟后之良史。”阎凤梧主编《全辽金文》，第504页。萧太后私通伶人之事乃耶律乙辛所诬构，王鼎为澄清真相，又感于自身遭际与之同病相怜，故慨然感怀，疾呼定必“直书其事，用俟后之良史”，此见一者王鼎《焚椒录序》之作乃为“直书”而成，二者告诫后之史官务必“直书其事”，乃为“良史”。王鼎之言例，以文人之口吻谈修史，所言为“直书”，此乃文人之散文观与修史者之统一。第三，既为修史，而史靠文呈，事须语记，故史笔亦必具有文学性。如此，则史与文和谐统一。这种强调史笔之文学性的文史统一观以李万所撰《耿延毅墓志铭并序》极具代表性，其文有云:“公讳延毅，姓耿氏……薨于正寝……将赴葬期，乃征铭于陇西氏。万元非史才，久废文章，承郡王之教，难以固辞，乃考世德，刊勒墓石。”同上，第160—161页。李万所谓“史才”者，需有文章之才，亦即史笔需靠文笔来装饰润色的，故史家之身实乃文士之身，迁班传统本来就是亦史亦文，延至辽代，仍一脉相承，此见辽代文史统一的观点占据着主流的地位。如上所述，散文创作固然是辽代文学*主要且成就*的文学活动，但其他文学样式也是有可观之处的。就诗歌而论，辽代诗歌“为中华诗史吹进了一股清新之气，带着一种北方民族特有的生命力与朴野，为诗歌的发展注入了新鲜的生机”张晶《辽金诗史》，第10页，东北师范大学出版社1994年版。。除了体现北方游牧民族彪悍、勇猛、古朴的诗歌风格外，契丹诗歌吸取和融合汉文化思想入诗，在抒写人生观、生命感慨、自然与生命关系诸题材方面，都有受道家思想文化熏陶、感染的倾向。在这方面，契丹诗人寺公大师所作《醉义歌》为*典型之代表。其所吸取和表现的老庄人生观，追求的与天地万物融合为一的人生境界，把这种境界视为一种“至乐”之境，无疑是对庄子人生观的吸收和接受，如诗云:请君举盏无言他，与君却唱醉义歌。风云不与世荣别，石火又异人生何？荣利傥来岂苟得，穷通夙定徒奔波。梁翼跋扈德何在？仲尼削迹命终多。古来此事元如是，毕竟思量何怪此。争如终日且开樽，驾酒乘杯醉乡里。醉中佳趣欲告君，至乐无形难说似。陈述辑校《全辽文》，第363页，中华书局1982年版。这显然是老庄淡泊名利、忘怀世事、追求自我快活的人生境界之表现，诗里讽刺汉代官吏梁翼的追名逐利，欣赏仲尼的曾点之叹！而把庄子的“至乐”观点化成“金”，庄子云:“今俗之所为与其乐，吾未知乐之果乐耶，果不乐耶？吾观夫俗之所乐，举群趣者，然如将不得已，而皆曰乐者，吾未之乐也，亦未之不乐也。果有乐无有哉？吾以无为诚乐矣，又俗之所大苦也。故曰，至乐无乐，至誉无誉。故曰:至乐无乐，至誉无誉。”《庄子·至乐》。对世俗名利富贵权力都无动于衷，这才是*的无快，所以“至乐无乐”，寺公大师《醉人歌》中所云“至乐无形”显系庄子“至乐无乐”之承袭。当然，至高至尚的生命境界当属与万物为一，生命、精神逍遥乎“无何有之乡”（《庄子·逍遥游》），故该诗又云:四时为驭驰太虚，二曜为轮辗空廓。须吏纵辔入无何，自然汝我融真乐。陶陶一任玉山颓，藉地为茵天作幕。陈述辑校《全辽文》，第363页，中华书局1982年版。“太虚”，语出《庄子·知北游》:“以无内待问穷，若是者，外不观乎宇宙，内不知乎太初。是以不过乎昆仑，不游乎太虚。”所谓“太虚”就是指*虚无的境界，也可称之为“无何有之乡”，庄子在这里用“昆仑”和“太虚”分别形容得道者追求的那种极其高远和虚无缥缈的幻境，所以后来道教借用来指超现实的神仙幻境，作为神仙信仰的向往之地，因此，“昆仑”“太虚”在道教文献中是道教人士描写得*多的神奇景观。如云入昆仑，游太虚，神仙般的逍遥快乐，游遨之主体与自然界融为一体，万物与我为一，天地与我并存其乐也融融，正像《醉义歌》中所说“自然与我融真乐”。这样一来，该诗所接受的老庄生命观、道教神仙观就不言而喻了，在这首诗里我们自然看到了道家、道教、文学的三位一体。这种三位一体在《醉义歌》中还表现在以诗的语言宣传、承继庄子的齐物论思想，向往道教的神仙世界，甚至还糅杂着佛教的人生观，故诗的*后有云:梦里蝴蝶勿云假，庄周觉亦非真者。以指喻指指成虚，马喻马兮马非马。天地犹一马，万物一指同。胡为一指分彼此，胡为一马奔西东。人之富贵我富贵，我之贫困非予穷。三界唯心更无物，世中物我成融通。君不见千年之松化仙客，节妇登山身变石。木魂石质既我同，有情于我何瑕隙。自料吾身非我身，电光兴废重相隔。农丈人，千头万绪几时休，举觞酩酊忘形迹。同上，第363—369页。在这里，诗人甚至把道家、道教、佛教、文学四位一体，而联系整个这首诗120句842字来看，除了上述在内容上的表达外，还潜藏着对陶渊明归依自然思想的接受，也掩映着谪仙人李白放酒狂歌的精神影像，尽管有些消极避世之无奈，但高扬奋上、超拔挺立之气卓然可见，故耶律楚材在《序》中云:“辽朝寺公太师者，一时豪俊，贤而能文，尤长于歌诗，其旨趣高远，不类世间语，可与苏、黄并驰争先耳。有《醉义歌》，乃寺公之绝唱也。”耶律楚材《茫然居士文集》卷八，载阎凤梧主编《全辽金文》，第672页。“旨趣高远”，有两个含义:一是思想境界之非同凡俗，超逸高蹈；一是文思、文风，以及所持之诗论高兀、远大，非平庸俗套之诗者可比。从艺术追求的文学思想角度来考衡，《醉义歌》也具有极高的艺术成就，有学者甚至将其视为辽诗的*代表，亦不为过:“诗人充分利用了七言歌行的体裁优势，淋漓酣畅地书写了诗人的思想感情。诗的结构开阖动荡、脉络鲜明而又浑然一体，首尾相衔，完整而又宏阔。诗的风格雄浑豪健，境界高朗，语言骈散间行，错落有致。”张晶《辽金元文学论稿》，第35页，北京广播学院出版社2004年版。除此之外，诗中还夹杂着楚骚体句式，透出一股自由活脱的气息，更使追求无拘无束之精神自由的诗歌主旨与骈散统一的句式相得益彰。综上所述，代表着辽代契丹诗歌*成就的《醉义歌》在主题价值上融合了道家、道教、文学文化的多元内涵，在艺术思想追求上把契丹民族浑厚豪迈的气质风格与汉民族道家艺术的自由洒脱水乳交融，为后来金元文学树立了一种范式，更对金元道教文学及其文学思想产生了较大影响。辽朝民间文学也是丰富多彩的，在文学形式上，有提炼了契丹民族生产生活经验的谚语、歌谣；有反映了契丹祖先神奇诞生的神话传说；以及极富宗教色彩的说唱艺术、变文、唱经词讲经文。凡此种种，其一个共同之点就是在原始宗教信仰基础上生发出来的神奇与狂热的叠加，质言之，佛道共修的行善、仙佛自由交错杂糅，构成其民间文学的主要思想倾向，而神话色彩则是其民间文学的迷幻的外衣。先来观赏其迷幻的神话传说。辽代的神话传说传世者不多，遍搜涉辽文献，多收录在《辽史》《契丹国志》《洛中纪异》等史料之中，然数量不多。就文学题材来看，多为契丹先祖诞生、国家初创、民族英勇征战的神话文学。考其作品主人公形象，一般具有道教界神仙、神人、神灵之风骨气质，从宽泛的意义来讲，可以视为道教神仙题材的作品或为涉道之作。以下所录三个故事文本，都有“神人”形象，如:相传有神人乘白马，自马盂山浮土河而来，有天女驾青牛车由平地松林泛潢河而下。至木叶山，二水合流，相遇为配偶，生八子。其后族属渐盛，分为八部。元脱脱《辽史》卷三七，第447—448页。这个神话是关于契丹民族怎么诞生的，其中“神人”“天女”即后世道教所云之神仙，仙女。*早的神人见于《庄子·逍遥游》:“藐菇射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，绰约若处子，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”这里显然是云游天下的神仙人物。而汉魏六朝道教典籍中的天女（仙女）人物就无法指数了，如《穆天子传》《真诰》《登真隐诀》中比比皆是。又如:应天皇后梦神人金冠素服，执兵杖，貌甚丰美，异兽十二随之，中有黑兔跃入后怀，因而有妊，遂生太宗。同上，第447页。此述辽太宗的诞生，其母与神人（神仙）交感而怀身，是为太宗。又如:（太宗）昼寝，梦一神人，花冠美姿容，辎甚盛，自天而下，衣白衣，佩金带，执金骨朵，有异兽十二随其后，内一黑色兔入德光怀而失之。神人语德光曰:“石郎使人唤汝，汝须去。”觉，告其母，母曰:“可命筮之。”乃召胡巫筮言:“太祖从西楼来，言中国将立天王，要尔为助，尔须去。”未浃旬，石敬瑭反于河东，为后唐张敬达所败，亟遣赵莹持表重赂，许割燕云，求兵为援。秦再思《洛中纪异》，阎凤梧主编《全辽金文》，第470页。从文学艺术视野来说，上引三则神话文本都体现了浪漫神思，神秘玄奥是其风格追求，这与道教神想、存思的立意构思路径非常一致，可见辽代神话的道教文学艺术构想与中国早期道教文学的浪漫主义传统是一种历史传承关系。辽代讲唱文学以俗讲为多，虽然多讲佛经故事，但其中也杂糅着道教的仙道观念、养生健体思想和修善积德诉求。如近年出土的山西应县木塔经文唱词中有一则《大乘杂宝经唱词》，其中有云:“楚帝韩光为上将，汉家更有卧龙仙。庞涓为赚人和论，孙膑偏遭刖足愆。栾布持书来索战，问卿哪个是明天。此时遂用抛金记，走归本国离迍邅。……闻身强健须修善，龙花会里愿同缘。”《文物》1982年第6期。陈述先生对辽代民间文学文本考证用力颇勤，本折唱词收在《纪念陈述先生逝世三周年论文集》（天津古籍出版社1997年版）。七言诗歌韵律工整，风格质朴，唱词晓畅明白，既体现了俗讲的艺术要求，又将佛道融合的宗教色彩、宗教艺术特质表现了出来，视之为道教文学理论形态亦不为过。有辽一代，道家思想不是其占统治地位的官方意识，道教信仰也不如佛教那样由官方掌控，道家道教主要流播于士大夫和底层百姓的生活之中，因此，道家道教与其文化文学的关系，主要是在草根坊间中发生结合的行为，这种结合的趋势一方面体现了辽代文化思想的生存，在更广大的国民层面上需要的是解决心灵痛苦抚慰现实创伤的“镇痛剂”，客观的情况是辽国契丹族的频繁征战、军事活动造成了太多的生灵涂炭、生命难保、生活无常，《醉义歌》已经对此作了很好的注解。另一方面，由于宗教本身的狂热性，激活了征战痛苦之下的生存欲望，而道教在这方面比佛教更能提振人们对生命存在与长久的渴求，因此，围绕以神仙为文学主导形象的创作活动自然会被更加关注和塑造，由此也就带来了体现道教神仙文学性质的艺术诉求，诸如形象、情节、风格、语言等方面的道教神仙化。当然，任何外在的涂抹都离不开内在本质的特性，所以辽代的道教文学作品依然保持着契丹族的民族血性。主要参考引用书目一、道教书目1.《道藏》（影印本），北京文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1992年版，下列文献均收录于《道藏》，共70种:《洞玄灵宝度人经大梵隐语义疏》《洞玄灵宝无量度人经诀音义》《诸天灵书度命妙经义疏》《上清大洞真经玉诀音义》《皇帝阴符经讲义》《皇帝阴符经集解》《皇帝阴符经解义》《青天歌注释》《紫阳真人悟真篇讲义》《灵宝无量度人上品妙经符图》《修真太极混元指玄图》《还丹金液歌注》《洞玄灵宝自然九天生神玉章经解》《太上洞玄灵宝天尊说救苦妙经注解》《玄珠心境注》《天台山志》《南岳总胜集》《玉音法事》《大明太祖高皇帝御注道德真经》《道德真经四子古道集解》《道德真经指归》《道德真经全解》《道德真经次解》《道德真经口义》《道德真经集义》《道德真经衍义》《道德真经疏义》《文始真经外旨》《冲虚至德真经义解》《南华真经义海纂微》《南华真经章句义音》《庄子内篇订正》《南华真经循本》《南华真经新传》《南华真经注疏》《玄品录》《终南山祖庭仙真内传》《终南山说经台历代真仙碑记》《大明玄天上帝瑞应图录》《武当福地总真集》《武当纪胜集》《宫观碑志》《甘水仙源录》《大明御制玄教乐章》《太上三洞表文》《周易参同契发挥》《周易参同契释疑》《洞渊集》《鸣鹤余音》《道禅集》《还真集》《一切道经音义妙门由起》《云山集》《仙乐集》《渐悟集》《草堂集》《自然集》《玄虚子鸣真集》《葆光集》《西云集》《悟真集》《云光集》《重阳全真集》《重阳教化集》《重阳十化集》《磻溪集》《水云集》《太古集》《岘泉集》《张三丰全集》2.《藏外道书》，巴蜀书社1994年版，下列文献均出于此，计71种:《老子道德经》（老子甲本释文）《老子道德经》（老子乙本释文）《十大经》《道书劫运经》《大明仁孝皇后劝善书》《大明太祖高皇帝御注道德真经》《道德经释辞》《御制道德经》《道德经释略》《老子道德解》《道德经解》《道德经注》《老子解》《庄子解》《南华真经副墨》《南华真经注疏》《南华真经评注》《药地炮庄》《南华真经评注》《庄子评议》《庄子章义》《黄帝阴符经测疏》《老子道德经玄览》《悟真篇》《玄肤论》《金丹就正篇》《金丹大旨图》《张三丰先生全集》《仙佛合宗语录》《方壶外史》《刘一明道书十二种》《悟道录》《会心集》《会心内集》《会心外集》《碧苑坛经》《玄谭全集》《闵一得全书》《傅金铨书》《邵子诗注》《龙虎山志》《罗浮山志会编》《紫阳庵集》《重阳庵集》《涉道诗》《叶净能诗》《老子道德经笺注》《老子义疏》《庄子南华经解》《养真集》《白云集》《有像列仙全传》《武夷山志》《青城山志》《洞霄诗集》《贞居集》《霞外集》《霞外诗集》《长春观志》《长春真人西游记注》《鹤月瑶笙》《清虚诗集》《道家诗纪》《诗谈》《青城诗文集》《西泠仙咏》《道园学古录
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