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周宪，南京大学艺术研究院教授，人文社会科学高级研究院院长，教育部长江学者特聘教授。主要研究领域集中在美学、文学理论、文化研究和艺术史论。著有《审美现代性批判》（2005），《视觉文化转向》（2008）等。
跨文化研究，如同一场在不同文化之间的理论旅行。其中，既有差异与冲突，亦有融通与理解，既遇见陌生风景，亦重新发现自我。
本书作者周宪，南京大学艺术研究院教授，人文社会科学高级研究院院长，教育部长江学者特聘教授。本书收录的诸篇什是他多年来研究成果的集萃:从跨文化研究的理论、观念与方法，到全球化和本土性问题，包括如何用中国智慧来解决一些理论难题，国内人文学科所面临的原创焦虑等；从福柯、巴特等法国当代思想家理论的引进与流变，到布莱希特、易卜生等西方艺术家的“中国镜像”等。本书既表达了作者在文化之间漫长理论旅行的个人体验，也呈现出晚近比较文学和跨文化研究的理论和观念的嬗变。
●收录著名学者周宪教授过去二十年间有关比较文学和跨文化研究的14篇文章
●全球化发展到今天，不同文化的融通和互动越来越频繁，社会的多元化趋势不可阻挡，对于大国来说尤其如此。然而，与此同时，目前国际上出现了一股民粹主义和民族主义思潮，热衷于阐扬文明冲突论。正是在这两个意义上说，本书所体现出的跨文化视野和深刻思索不仅无可避免，而且愈加重要，它能让我们在全球化的浪潮中立足本土，并且在文化的差异与碰撞中采取一种自信、开放、兼容并包的姿态。
收录于此的十几篇文章，集中反映了我二十年中在比较文学和跨文化研究方面的一些看法。虽然比较文学在中国一直很热门，吸引了很多人的热情参与，我自己也担任江苏比较文学学会会长多年，参与过不少国际或国内的比较文学学术研讨会，还在香港一所大学讲授过比较文学课程，但说实话，我一直不敢说自己是一个比较文学研究者。这倒不是因为我自己所做的研究工作与比较文学无关，而是我一直敬畏“比较文学”这个称谓，这个领域范围过于宽阔，涉及现象过于庞杂，观念方法过于多样，要胜任这一研究超越了我的能力和学识。钱锺书先生三十多年前在给一位青年学者的信中坦陈，比较文学说穿了不过是一种研究方法，而且广义地看，晚清甚至唐代就已经存在了。我心仪此一说法，因为比较的方法是文学或文化研究中*常见也*上手的分析方法。这么看，这些文章充其量也就是用比较方法考察了中西文学艺术和文化的某些问题，谈不上系统的学科性建构，也说不上太多比较文学的学理性。
所以会写这些文字，原因也是多种多样的。既有为参加国际或国内学术会议撰写的发言，也有平时研究出于一时兴趣之作，还有一些算得上是标准的“命题作文”。从*早一篇写于1990年代末的布莱希特研究，到2016年关于用中国智慧解决艺术边界问题的文字，整整跨越了二十年时间。今天，比较文学这个概念已经相当泛化了，各式各样的人文学术研究都会或多或少地触及比较文学。更有趣的情况是，据我观察，晚近比较文学又和世界文学较上劲了，处在一个“剪不断，理还乱”的复杂关系中，这是其一；其二，比较文学也随着跨学科或多学科研究的流行，随着文化和文明比较研究的兴起，越来越转向了跨文化或跨文明研究。我的这些文章从某个角度来看，倒是契合这些发展趋势的。进一步，按照《牛津英语词典》的权威解释，所谓“跨文化”就是“有关不同文化或它们之间的比较”（Relatingtodifferentculturesorcomparisonbetweenthem）。据此，将此书看作是一本跨文化研究文集也许是合适的。
我始终认为，不同文化或文明之间的交流、对话和理解是非常重要的，无论是从中国文明发展的历史来看，还是从西方或其他文明的成长来说，离开了相互之间的交流是无法想象的。尽管目前国际上出现了一股民粹主义和民族主义思潮，热衷于阐扬文明冲突论，但全球化的浪潮势不可挡，不同文明间的交往互动越来越频繁。正是在这个意义上说，跨文化研究无可避免，而且愈加重要。如果说几百上千年以前尚可“鸡犬之声相闻，老死不相往来”，那么在21世纪的当下，不同文化和而不同的相处、融汇和互动不可阻挡。正是基于这个理念，跨文化研究才成为我学术研究中一个可持续的领域。
本书虽说是涉及不同文明之间的比较研究，但内容繁杂，归纳起来大致有四个相关的主题。*部分是有关跨文化研究的理论、观念与方法，着重考察跨文化研究（包括比较文学研究）的方法论和核心概念，尤其是晚近非常热门的身份认同问题。第二部分的主题是跨文化研究的中国问题，也可以视作跨文化研究的本土性或在地性问题，包括用中国智慧来解决一些理论难题，本土人文学科所面临的一些富有挑战性的问题等。第三部分是对三位法国当代思想家的批判性分析，既考察了他们的思想对本土学术的影响和启迪，也对其问题做了中国视角的审视和阐发。第四部分的主题涉及自我—他者的镜像互映关系，前两篇分别讨论挪威和德国剧作家和艺术家的中国镜像的建构，*后一篇概要地分析了晚清以来中国人走出国门看世界的心路历程和观念转变。这些文章收录于此时做了稍许修改，并对文章标题做了一些调整，特此说明。
是为序。
2017年初于香港
全球化与文化认同
庄子《秋水》记载了河伯的故事。“秋水时至，百川灌河，泾流之大，两涘渚崖之间，不辩牛马。于是焉河伯欣然自喜，以天下之美为尽在己。顺流而东行，至于北海，东面而视，不见水端。于是焉河伯始旋其面目，望洋向若而叹曰:‘野语有之曰:“闻道百，以为莫己若”者，我之谓也！’”这则古老的寓言，却也可作别一种阐释，那就是河伯遭遇北海之经历就像是面对全球化的某种反应。河伯未到北海时志得意满，不知天下之大；至“不见水端”的北海后方知自己渺小，天下之美并不尽在己。换言之，囿于狭小而封闭的视界时，是不会有自我认同的危机的；只有当他越出这一视界，认识与别人的差异时，便获致自我的新看法，这正是认同危机的表征。
今天，全球化的当代背景恰似广阔的“北海”，本土性的“河伯们”在与外来他者们的交往中，在文化多样性和差异性的张力与对话中，深切地体认到自我的特性及其与他者的不同。正是在与文化交往的差异性实践中，自我及其集体的文化认同，才作为一个严峻的问题浮现出来.
全球化与“认同危机”
所谓认同，乃是对自我的认识。但许多研究都表明，自我认识并不是孤立的“我思”产物，毋宁说是在与他者的差异比较中被“生产”出来的，此乃“河伯效应”。
全球化带来的文化冲击是复杂而深刻的，它把许多不同的民族和文化卷入其中，相互遭遇碰撞，后果相当复杂。有研究者指出:
只要不同文化的碰撞中存在着冲突和不对称，文化认同的问题就会出现。在相对孤立、繁荣和稳定的环境里，通常不会产生文化认同问题。认同要成为问题，需要有个动荡和危机的时期，既有的方式受到威胁。这种动荡和危机的产生源于其他文化的形成，或与其他文化有关时，更加如此。正如科伯纳·麦尔塞所说，“只有面临危机，认同才成为问题。那时一向认为固定不变、连贯稳定的东西被怀疑和不确定的经历取代。”这句话为我们理解认同的通常含义提供了一条线索。与认同相连的基本概念似乎是持久、连贯和认可。我们谈论认同时，通常暗含了某种持续性、整体的统一以及自我意识。多数时候，这些属性被当作理所当然的，除非感到既定的生活方式受到了威胁[1]。
为什么在“相对孤立、繁荣和稳定的环境里，通常不会产生文化认同问题”？因为说到底认同其实是一个差异问题，而差异又总是在与不同事物或环境的比较和对照中才能见出。就像心理学所发现的规律一样，人对自我的认识总是通过他人的反应来获得的。在这个意义上，我们不妨把全球化视为引发并自觉到差异的过程，引发自我认同的反思与追问的过程，这一过程不可避免地会引发认同的危机。
全球化所以会导致认同危机，原因是复杂的。要解释这个难题，首先要从全球化与地方化的二元互动说起。关于全球化的含义一直存在着很大的争议，不同的人强调它的不同层面。汤姆林森（JohnTomlinson）的说法有启发性，他认为全球化是指现代世界的复杂联结，一种相互联系和依存的现代社会生活的特征，尤其是快速发展、不断密集的相互联系和相互依存的网络系统。[2]那么，这种复杂联结又呈现为何种样态呢？有人说是一种“同质化”，即世界各地变得越来越相像，本土的异质性受到了空前的威胁；有人强调“西方化”，就是西方经济、政治和文化对非西方国家的强势征服；有人相信全球化就是“美国化”，是美国对世界的支配；还有人认为，全球化乃是一种克服特殊化局限的普遍化过程；等等。这些说法有一个共同之处，那就是全球化亦即某种普遍的或同质的外部力量正在把各个地方连成一个整体，如费瑟斯通（MikeFeatherstone）所言:
全球化进程同时意味着两幅文化图景。*幅图景是特定文化扩张越出其边界进入全球。异质文化慢慢融入和整合进一个主导的文化，后者*终会覆盖整个世界。第二幅图景是指向文化的压缩。以前分离的事物现在进入了一种彼此关联和并列的状况。……*幅图景暗示了全球空间的一个征服和统一过程。这个世界变成一个单一的、驯服的空间，任何人都被同化进一个共同的文化之中。[3]
实际上，全球化的后果是相当复杂的，同质化和普遍化只是这一发展的一个层面。它的另一层面是这一进程同时激发了强有力的本土化冲动。鲍曼把这一过程形象地描述为“既联合又分化”。他认为导致分化和联合的原因是相似的。[4]这里，我们不妨把联合看作是全球整合为一体的过程，而把分化看作是各个地方更加注重保持自身独特差异性。不少全球化的研究者都注意到这种复杂趋向，弗里德曼（JonathanFriedman）注意到全球化和地方化是同时出现的两个互为作用的趋向，罗伯森（RolandRobertson）强调普遍主义和特殊主义是全球化不可分割的两个相关运动。[5]在我看来，全球化和本土化两种看似对立的倾向所以会是相生相伴同时出现，乃是因为两者关联围绕着双重轴心:一是空间轴，它体现为本土与外部世界之间的相关性；另一是时间轴，它呈现为本土的当下（现代）与过去（传统）的相关性。如果说差异是认同的核心，那么差异必然在两个轴心的交错运转中呈现出来。整合导致了分化，全球化催生了本土化，普遍主义激发了特殊主义。在空间轴上，我们与外部世界之间的差异导致了我们对自我的体认。在时间轴上，当下的变化催生了我们对自己过去的体认和怀旧，对传统流失的忧患和反思。显然，现代化和全球化是一对孪生现象，工业化、都市化、商业化、理性化、分化、科层化、劳动力的社会分工、个人主义的增长、民族国家形成等发展进程，导致了全球化的扩张，同时也引发了对这一进程的种种警觉甚至抵制的强烈反应，它们尤其体现在对本土地方性文化的重新肯定，对过去安全的、本真的“家园”的向往。这种复杂的二元趋向形象地体现在晚近出现的一个新词—“glocalization”（“全球本土化”或“全球地方化”）之中。这个概念原本是指外来商品适合本地的营销策略，但我们不妨更加广泛地解释为文化现象，亦即全球化与本土化（地方化）的同时展开。
从全球化和本土化的共生性来考量，便进入了全球化与认同危机的另一个层面，那就是全球化的时空压缩与地域感的消失。随着现代化的进程，尤其是交通和通讯技术的飞速发展，地球变得越来越小。从步行速度到马车速度，再到火车速度，直至喷气式飞机的速度，地球显然越变越小。诸如“地球村”一类的概念便应运而生。哈维形象地说，1960年代的地球大约只有16世纪时的十五分之一。时空压缩“标志着那些把空间和时间的客观品质革命化了，以至于我们被迫、有时是用相当激进的方式来改变我们将世界呈现给我们自己的方式的各种过程”。[6]哈维认为，在相对封闭孤立的传统社会中，特定场所具有相对自主权和权威性；当时空压缩出现时，时间被压缩到空间里，或者空间被压缩到时间里，同时性和短暂性便成为日常生活的常态。比如，“大众电视所有权与卫星通信的结合使得有可能体验几乎同时从不同空间涌来的各种形象，把世界的各种空间打碎成电视屏幕上的一系列形象。整个世界都可以观看奥林匹克运动会、世界杯足球赛、一位独裁者的垮台、政治高峰会议、致命的悲剧……而大众旅游、在外地拍摄电影，使得许多人都能看到全世界所包含的广泛模仿的和替代性的体验。各个场所和空间的形象跟其他东西一样，都对生产和短暂使用开放。”[7]显然，全球化带来了文化的多元化和异质因素的融入，不同程度地改变了本地生活的原生形态。由于通讯和交通的便捷全面提升了速度和效率，马克思的预言成为现实:“一切固定的古老关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切固定的东西都烟消云散了。”[8]在我看来，时空压缩所催生的短暂性和同时性乃是一枚硬币的两面，两者相生相伴不可分离。所以吉登斯坚信，现代性时代的到来就是*速度的出现，因此现代文明比传统文明更具有动态特性，“变迁的速度也更加神速”。[9]这种发展趋势尤其明显地呈现在时空分离及其“虚空化”，传统生活的“在场”被全球化当下生活的“缺场”所取代，这就导致了所谓的“脱域”现象的出现。所谓“脱域”，意指“社会关系从彼此互动的地域性关联中，从通过对不确定的时间的无限穿越而被重构的关联中‘脱离出来’”。[10]即是说，传统社会那种稳固的、变化缓慢的“在场”机制被摧毁了，取而代之的是一种远处所发生的事件对本地在场生活世界的深刻影响，吉登斯称之为“远距作用”。鲍曼则把这种状况出神入化地概括为“流动性”或“液态化”，他发现，现代性说到底就是时间战胜了空间，因为时间是积极主动的，而空间则是被动笨拙的。现代时期运动速度和更快的运动手段大量出现，“‘固态的’现代性是一个相互承诺的时代。‘液态的’现代性却是一个解除承诺、捉摸不定、熟练地逃避和没有希望的追求的时代。在‘流动的’现代性中，是那些*为捉摸不定的人，是那些自由行动的人在统治着。”[11]当空间的障碍随着时空压缩而被克服时，鲍曼所说的这种“液态化”状态便不可避免地消解这种传统社会稳固的本真性基础和在场性。今天，我们已经深切地感受到这种“液态化”的变化。值得关注的一点是，当时空压缩形成的短暂性和同时性使得本地生活变化多端和不确定时，认同危机便难以避免。对这种危机的反应，又必然衍生出复杂的、有时甚至是相反的冲动。如哈维所言，短暂性越强，需要发现或制造出某种存在于其中的永恒真理的压力就越大。[12]如同传统的丢失导致珍视和维系传统的冲动一样，在时空压缩的语境里，个体、群体乃至族群的文化认同就成为一个越来越迫切的问题。
全球化与认同危机的关联还在于全球化带来的文化混杂化。混杂化是由于交往增多融入更多异质因素而引发的。混杂性（hybridity）这个概念原本是指殖民地文化的特性，它通常在我们—他者的两极结构中加以讨论，亦即作为他者的殖民话语对本土话语的入侵甚至征服。这里，我是在更加宽泛的意义上使用混杂性的概念，把它当作一个描述全球化带来的文化异质因素交错附着的状况。换言之，混杂性是既非此（本土）又非彼（外来）的第三种状态。就像弗里德曼所指出的那样:
文化彼此流动并混合起来。通过移民、媒体传播等方式所形成的文化的运动越多，那么，混杂便越普遍，直至我们拥有一个混杂的世界，从文化角度看，它与经济全球化进程是一致的。这种情况所以会发生，是因为文化的本质就在于彼此流动，它们源自各自分离的源头，但却产生了混合，不过仍保持其本原的种种特性。[13]
全球化趋向愈加显著，这种混杂性也越来越明显。传统社会中相对的文化自主性和原生的单纯性遭遇到威胁，取而代之的是越来越多的外来文化在本土语境中的“旅行”。各类译作、好莱坞大片、网络游戏、外国广告、卡通作品、外语节目、体育比赛、国外时尚等形形色色的异质文化因素在本土流行，隐含在这后面的是更为深层和复杂的价值观与意识形态。当然，这里不能简单地以非此即彼的两极来加以解释，外来的异质文化进入本土情境已不同于其原来的环境，它们处于和本地文化的交融汇通的复杂关联之中。因此，本地性的误读、歪曲和变形不但是可能的，而且是必然的。混杂性彰显了不同文化交汇的“别样”状态，“各种文化的混杂性是文化间遭遇的产物。混杂性指向一种既非内在文化又非外在文化的情境，它是一种处在边界线上的第三空间，站在这个边界线上，一个人同时既在内又在外”。[14]诚然，异质文化因素的浸透并非今天所独有，但是需要特别强调的是，今天交通通讯全球化，媒体全球化和网络虚拟世界的出现，这种混杂性无论在程度上还是范围上，大大超出了传统社会。有西方学者认为，在这种“第三空间”中，已经形成了某种“世界性认同”（acosmopolitanidentity），甚至出现了某种作为“第三文化”的全球文化，但我以为此结论是大可质疑的。一方面，在第三空间里越来越多的异质文化因素所导致的混杂性，有可能危及原有的本土文化认同；另一方面，混杂性作为一种体验形式，又必然引发更加复杂的多元冲动，甚至不可避免地导致文化原教旨主义倾向。全球化一方面在威胁到地方性差异的存在，另一方面又制造出差异并强化了对差异的意识。罗伯森说得好:“随着整个世界日趋压缩和更趋单一性，塑造认同的种种依据越来越具有‘共享性’，而且是有争议的‘共享性’，尽管与此同时这些依据可能发生碰撞。”[15]此处可以反过来阐释这句话，那就是认同依据的“共享性”乃是对其中的诸多差异性的认可或“有争议”的共享。
全球化的时空压缩和混杂化，动摇了传统文化中本地空间场所的认同建构功能。一般来说，特定空间的稳定性和同质性对于维护认同会起到关键作用，而全球化所导致的空间流动性和混杂性，使得传统空间场所的认同建构功能变得不确定和多样化了。哈维注意到这一点，我们“在一个不断变化的世界里追求个人的或集体的认同，追求安全的支撑物。在内聚于我们身上的附加于各种空间形象之上的这种拼贴画之中，场所的认同成了一个重要问题，因为每个人都占据着一个个性化的空间（一个身体，一间房屋，一个家，一个正在形成的社群，一个国家）以及我们如何使自己个体化而塑造认同”。[16]由于外部空间的影响和渗入，由于本土在场重要性的降低，特别是由于媒体和网络穿透了空间的距离障碍而轻而易举地进入本地，这就强化了吉登斯所说的“远距作用”。或如梅罗维茨（JoshuaMeyrowitz）所言，接受什么信息与在什么地方毫无关系。[17]前面所说的同时性就呈现为不同场所对信息的同时性接受。本土的信息场中充溢着各种各样的外来信息。原本体现本地特性的生活世界现在变得越来越混杂和多元化。正是在这样的语境中，场所那种传统上的认同塑造功能在全球化空间混乱中变得成问题了。安德森在描绘民族的“想象的共同体”时强调，千百万并不相识的人通过特定的语言和文本构成想象性的关联，这在当代的确发生了很大变化。汤姆林森强调:“我们被推向一个对立面，就是处于下述这两者之间的一个对立面:一方面是地方的、直接的、面对面的相互影响和体验，另一方面是具有质的不同的传媒体验的秩序；在发达世界中，我们在自身地方性的日常生活中，越来越能够接近于这种具有质的不同的传媒体验的秩序。”[18]
在全球化与地方性的关联中，我们看到一系列二元运动的复杂关系:诸如短暂性/恒常性、同时性/延时性，到远距作用/本地作用、缺场/在场等，以及混杂/单一、多元/一元、非中心化/中心化等二元作用。正是在这样的二元互动的张力结构中，认同成为一个迫切的问题，同时认同的形态和结构也在发生变化。
[1]1莱瑞恩:《意识形态与文化身份》，上海教育出版社，2005年，第194—195页。原文翻译为“身份”，为保持本文的一致性，本文中一律改成“认同”，下同。
[2]汤姆林森:《全球化与文化》，南京大学出版社，2002年，第2页。
[3]MikeFeatherstone,UndoingCulture:Globalization,PostmodernismandIdentity(London:Sage,1995),p.6.
[4]鲍曼:《全球化:人类的后果》，商务印书馆，2001年，第2页。
[5]分别见弗里德曼:《文化认同与全球过程》，商务印书馆，2003年；罗伯森:《全球化:社会理论和全球文化》，上海人民出版社，2000年。
[6]哈维:《后现代的状况》，商务印书馆，2003年，第300页。
[7]哈维:《后现代的状况》，商务印书馆，2003年，第367页。
[8]马克思、恩格斯:《共产党宣言》，《马克思恩格斯选集》*卷，人民出版社，1972年，第254页。
[9]吉登斯:《现代性的后果》，译林出版社，2000年，第5页。
[10]同上，第18页。
[11]鲍曼:《流动的现代性》，上海三联书店，2002年，第189页。
[12]哈维:《后现代的状况》，商务印书馆，2003年，第365页。
[13]JonathanFriedman，“TheHybridizationofRootsandtheAbhorrenceoftheBush,”MikeFeatherstoneandScottLash,eds.,SpaceofCulture(London:Sage,1999),pp.235—236.
[14]MikeFeatherstoneandScottLash,eds.,SpaceofCulture(London:Sage,1999),p.10.
[15]罗伯森:《全球化:社会理论和全球文化》，上海人民出版社，2000年，第142页。
[16]哈维:《后现代的状况》，商务印书馆，2003年，第379页。
[17]JoshuaMeyrowitz,NoSenseofPlace(NewYork:OxfordUniversityPress,1985).
[18]汤姆林森:《全球化与文化》，南京大学出版社，2002年，第229页。
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